Recapitulemos. La presencia y formación de los fenómenos y las cosas, su evolución en el espacio y en el tiempo, se presentan en el periodo védico como una limitación del fundamento (miedo a la soledad del purusa, según BU 1.4) y como resultado de una acumulación de ardor ascético (tapas) que dará lugar a la diversidad de lo fenoménico. Dicha autolimitación supone la acotación de un lugar y de ella surge el espacio (ãkãša) que, como hemos visto, algunas upanisad consideran el origen de todas las cosas y destino al que habrán de regresar. Implícita en esa limitación, parece haber una exigencia de superación: el límite es dado con el fin de superarlo. De este modo el fundamento halla un estímulo, diversificándose en innumerables identidades incompletas.
Tras un primer momento de negación (autolimitación del Uno), surge un segundo momento de afirmación (la presencia de los seres) y de superación (su libertad posible). Estas tres fases constituyen el curso del tiempo en la cosmovisión védica.
Siendo una evolución de la conciencia, el tiempo se concibe como 1. autolimitado, 2. escindido y diversificado y 3. destinado a regresar a
la unidad original. En este sentido puede decirse que la contingencia de lo finito gana un horizonte. La limitación esencial de los seres se asocia entonces con la idea de lo incompleto o inacabado y, en el nivel soteriológico, plantea a la infinitud finita del ser consciente la tarea de asumir el desafío del fundamento.
Éstas son, a grandes rasgos, las diferentes concepciones del tiempo en la época védica, que entienden la liberación (moksa) como el objetivo supremo de la vida consciente y su más acuciante responsabilidad (la libertad es aquí la realización de una necesidad superior) .
Pero queda todavía una pregunta por contestar: ¿por qué se entrega el espíritu del mundo, el Uno, a la limitación? ¿Cómo es posible que el fundamento (brahma) derive en lo contingente?
Como hemos visto, algunos pasajes sugieren que el fundamento prefiere la fragilidad a la soledad: el brahman se identifica con la diversidad limitada (ãtman) y se aventura con ella. Una de las metáforas que dan cuenta de dicha asociación es la de la sal en el agua. Una vez disuelta no es posible identificarla, pero sí reconocer su sabor, y es en este punto donde la experiencia de la mente (frente a la antigua experiencia pública del sacrificio) tiene un papel que jugar. A veces el fundamento se describe en términos puramente negativos, no es esto, no es aquello (neti neti), otras como una esencia omnividente, omnisciente y omnipresente.” Las upanisad teístas (las más tardías) presentan el fundamento cósmico como un gobernante soberano, siendo en ocasiones identificado con Rudra: «Sostiene a todos los seres, ha hecho todos los mundos y los protege y los hará desaparecer al anal de los tiempos›>. Pero todavía se sigue haciendo referencia a la víctima del sacrificio original, que servirá de justificación a la devoción. El principio abstracto se ha hecho concreto (ofrendas, rezos de petición, ritos del amanecer y del atardecer), lo incondicionado, condicionado.
El fundamento requiere los cuidados de la devoción (bhakti), que predominará en las enciclopedias puránicas de la época clásica. Esa tendencia alcanzará su máxima expresión en la Bhagavadgïtã, donde se expone un teísmo sin ambigüedades. Pero en el periodo védico todavía no se ha llegado a este punto. La liberación dependía del conocimiento y la autorrealización antes que de la fe y la devoción. Cualquier cosa que distrajera de la vida contemplativa se consideraba perniciosa. Algunos pasajes de las upanisad nos recuerdan que el universo surgió de un deseo primigenio y que el asceta debe reproducir ese anhelo en su mente: la autolimitación original (deseo de compañía, amor, si se quiere) que dio lugar al tiempo y sus manifestaciones.
LIBRO: Cosmologías de la india
