El supremo objetivo del Yoga fue expuesto por Patañjali en el sutra segundo de su primer libro en términos categóricos: Yoga chitta vritti nirodha, el yoga es la cesación o detención de las ondas mentales. Esta pretensión no es sólo el supremo objetivo del Yoga sino de todas las darshanas orientales, pues equivale a lo que el Vedanta llama moksha, el Samkhya kaivalya, el Budismo nirvana, el Zen satori, y a lo que todos ellos en sentido más amplio y general entienden por samadhi.
¿Qué son esas ondas mentales (chitta vritti) de las que el Yoga intenta conseguir la detención (nirodha)? ¿Acaso se trata de una de esas fantasías orientales garantizadas unicamente por la experiencia subjetiva de algún eminente gurú?
LAS ONDAS MENTALES
En la obra Frontiers of conciousness, de Keith Floyd , o en la quizás más conocida Alternate States of conciousness, de David Shapiro , se hace una detallada descripción de las ondas cerebrales:
Por ejemplo, las ondas beta, las de mayor frecuencia neuronal, están relacionadas con los estados de peligro y con las reacciones de miedo, angustia, dolor o frustración; las alfa tienen mayor relación con los estados de placer o tranquilidad acompañados de sensaciones subjetivas de relajación y bienestar; las zeta se producen en situaciones de planteamiento y solución de problemas, en esfuerzos de memorización o en cualquier impulso creativo para planificar una acción futura, etc…, y las delta de baja frecuencia no se sabe bien en qué situaciones específicas se producen, pero parecen relacionadas con esa extraña actividad (más bien inactividad) de la mente conocida por samadhi, que tanto preocucpaba a los pensadores orientales.
¿Cómo es posible que los rishis védicos y los yoguis dravídianos conocieran la existencia de estas variantes cerebrales sin ninguno de los sofisticados aparatos que hoy manejan los investigadores de la psicología transpersonal? ¿Cómo es posible que definieran y clasificaran con tanto detalle los distintos tipos de prana y relacionaran la actividad mental y la respiratoria sin los complicados equipos bioeléctricos de la universidad de Berkeley, Cambridge o Pennsylvania? Y lo que es más sorprendente, ¿cómo es posible que hoy día, con el concurso de los más ingeniosos y complejos equipos, hayamos olvidado y pasado por alto tan originales descubrimientos?.
Sin caer en fáciles ironías, podemos afirmar que la ciencia actual admite sin asomo de duda que la actividad cerebral se produce en virtud de ondas de descargas neuronales, de naturaleza bioeléctrica, y que estas ondas (que los antiguos yoguis llamaban vrittis) presentan al menos esos cuatro ritmos o frecuencias antes citadas, que los neurólogos han tipificado como alfa, beta, delta y zeta, además de algunas subvariedades que no hace falta mencionar aquí. Todos los psicólogos y neurólogos actuales admiten que según la mente opere en uno u otro de estos ciclos cerebrales, el indivíduo se siente más agitado o más relajado y (lo que es más significativo) tiene una sensación distinta del tiempo, directamente proporcional al número de flashes o descargas neuronales por segundo.
Esto es muy interesante porque los antiguos rishis sostenían que la variabilidad de las ondas mentales no sólo cambiaba el estado de ánimo del receptor sino su conciencia de la realidad, estrechamente relacionada con el tiempo.
Los antiguos Rishis no sólo tuvieron constancia de los ciclos de ondas cerebrales que ellos llamaban vrittis, sino que aseguraron que podían controlarse a voluntad por medio de distintos métodos o margas, y aún detenerse totalmente con un esfuerzo personal suficientemente decidido. Cuando se detenía el prana, que no era sólo la respiración, sino la actividad del sistema nervioso en general, la conciencia alcanzaba una particular percepción de lo real especialmente dichosa y totalizadora que ellos llamaban samadhi e identificaban retoricamente con la unión de Atman y Brahman, es decir con la unión (yoga) del individuo y la realidad cósmica suprema. (Para ser más exactos, no había tal unión ni tal indivíduo, sino que consistía en la desaparición del imaginaria realidad del individuo (jivatman) al sumergirse en la auténtica realidad global (Brahman), como el turbulento río se hunde en el sereno y tranquilo océano).
La famosa liberación (moksha) de la que tanto hablan los hindúes sólo es una liberación de la mente que nos obliga a ver la realidad alojada en el tiempo. Como hipótesis de trabajo, podríamos establecer que los variados tipos de samadhi, tan meticulosamente detallados por Patañjali y Shankara (sabija, nirbija, savikalpa, nirvikalpa, etc…) son progresivas detenciones de las frecuencias de descargas cerebrales que nos permiten percibir (o mejor construir) la realidad de un modo muy distinto.
Según las distintas experiencias de los Rishis y la madurez mental de los discípulos, las vías o métodos para conseguir el control y detención de las ondas mentales, es decir para alcanzar el samadhi, eran fundamentalmente cuatro:
- 1) Renunciar a la individualidad personal por medio de la entrega total y amorosa a la divinidad, que ellos llamaban bhakti marga, y consiste en la anulación de la egoidad (ahamkara), la primera vritti o motor que pone en marcha la mente.
- 2) Actuar conforme al deber sin esperar fruto o recompensa alguna, que ellos llamaban karma marga, y consiste en el desvirtuamiento de la acción que es el objetivo final de la mente en sus frecuencias altas. Los chinos llamaron a este método wu wei o no acción, porque en realidad se trata de un actuar sin actuar, es decir sin emplear la mente de un modo consciente y voluntario , típico de las frecuencias alfa y beta. (Estos dos métodos son los más adecuados para alumnos inmaduros y por eso son los que más recomienda la Gita y el propio Ramakrishna. Por desgracia también son muy lentos y poco convincentes para otros practicantes)
- 3) Retener la respiración (pranayama) y meditar en un sólo pensamiento (dhyana), que ellos llamaban formalmente yoga marga y consiste en la detención de la mente aprovechando su estrecha relación con la respiración. En realidad consta de ocho pasos (ashtanga) de los que sólo hemos nombrado los dos esenciales. Es un método bastante urgente y violento que entraña serios peligros para el aspirante poco cualificado. Sorprendentemente se ha extendido con fuerza por Occidente en una versión amable y “light” que todos llaman “yoga” y poco tiene que ver con la ásperapráctica hindú de ese nombre.
- 4) La percepción directa e inmediata de la verdadera realidad, que ellos llamaban jñana marga y consiste en la detención de la mente por la perfecta captación de su ilusorio movimiento en el tiempo.
A nuestro juicio, el método o marga más curioso de todos es el citado en último lugar, el jñana marga o vía de la percepción suprema de lo real, conocido también como Atma vidya o conocimiento de Atman. De este método quería hablarles por ser el predilecto de Sri Ramana Maharshi y de todos los maestros Advaita y el que más parecido tiene con lo que en Occidente hemos dado en llamar filosofía.
El jñana marga de Sri Ramana tiene hondas raices en el Vedanta Advaita y consiste, como saben vds., en algo tan sencillo como la indagación sobre la naturaleza del yo. Siguiendo la argumentación anterior debemos admitir que cuando la mente se plantea a sí misma el descubrimiento de su origen y naturaleza, consigue una singular detención o samadhi que hace posible la percepción de lo real. En palabras del propio Maharshi:
“Cuando la mente pregunta insistentemente quién soy yo, cae abatida y penetra en el corazón (hridayam), allí otro yo, yo, yo, brilla incesantemente por sí mismo, no es el ego, sino el Ser mismo, el Todo” .
Este es el jñana marga de Sri Ramana Maharshi: la investigación insistente y profunda de la mente por medio de la pregunta esencial: quién soy yo. ¿Puede haber un método más sencillo, al menos en apariencia, para detener el flujo de ondas mentales? ¿No les parece mucho más sencillo que las interminables invocaciones de mantras o el duro esfuerzo del yóguico kumbhaka? Pero a poco que examinemos esta pregunta fundamental del Atma vichara surge ante nosotros una consideración mucho más curiosa. ¿No les recuerda de inmediato el famoso postulado socrático: “gnosce auton”? Con esta sencilla proposición, “conócete a tí mismo”, y no con los locuaces y teatrales diálogos platónicos, comienza en el ágora ateniense la verdadera filosofía occidental. Para conocerse a sí mismo, uno tiene que preguntarse quién soy yo, uno tiene que investigar en profundidad de dónde surge el singular pensamiento o sentimiento que llamamos Yo. ¿Podemos conocernos a nosotros mismos sin plantearnos con decisión esta extraña y descomunal pregunta? Este es el método Advaita de Maharshi, la recomendación socrática primordial, incomprensiblemente olvidada por Platon y por toda la filosofía europea hasta Descartes.
Pero la famosa indagación advaita, el vichara, vuelve a resurgir con fuerza en el siglo XVII y de la mano de Descartes se convierte en el problema prioritario de la filosofía occidental moderna, que no es más que una pertinaz inquisición sobre la mente y el yo, un continuo e infatigable vichara, como lo demuestran claramente sus títulos más conocidos:
- Ensayo sobre el entendimiento humano (Locke),
- Principios del conocimiento humano (Berkeley),
- Nuevo tratado del entendimiento humano (Leibniz),
- Tratado de la naturaleza humana (Hume),
- Crítica de la razón pura (Kant),
- Fenomenología del espíritu (Hegel),
- Investigaciones lógicas (Husserl),
- etc…
Desde el siglo XVII (como había intentando infructuosamente Sócrates en el siglo V a.d.C.) el filósofo occidental deja de buscar la realidad en el mundo exterior, misión que delega en la ciencia, y comienza a buscarla en su propio interior. Se da cuenta de que la realidad exterior es un producto o construcción de la mente y deja de buscar el ser para investigar la mente y el yo. Qué es la mente o quién soy yo es pregunta recurrente de la filosofía occidental desde hace cuatro siglos, y podemos decir que desde esa fecha los pensadores occidentales practican el jñana marga hindú mal que les pese y siguen al pie de la letra la receta vedantina del vichara.
¿Pero qué han conseguido con ello? ¿Han construido un sólido edificio intelectual que les libere de su eterna pesadumbre? ¿Han conseguido la ansiada “liberación”? No lo parece al menos.
A nuestro juicio, este es el paso supremo de la filosofía occidental. Después de introvertir la mente hacia el interior en un espontáneo vichara, Hume descubre que no es una cosa pensante, como pensaba Descartes, ni siquiera la conciencia de una identidad personal, como sostenía Locke, sino solamente una idea, “una perfecta nada” en sus propias palabras: “Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo, en el sueño profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse que verdaderamente no existo. Y cuando todas mis percepciones sean suprimidas por la muerte y ya no pueda pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposición de mi cuerpo… no puedo concebir qué más hace falta para convertirme en una perfecta nada” .
A la pregunta quién soy yo, responde Hume: sólo soy una construcción mental, una idea evanescente que aparece y desaparece en el tiempo, algo semjante a nada, lo más parecido al shunyata budista.
Estamos ante un defensor del anatman, un gran budista de Occidente. Gran sorpresa y admiración nos merece su obra , pero ¿adónde fue a parar su pensamiento a partir del siglo XVIII? Kant hace con Hume lo mismo que Platón con Sócrates en el amanecer del pensamiento helénico, y algo muy parecido a lo que contaba el padre Isla de aquel cura que inventaba herejes idiotas para poder refutarlos brillantemente. “El divino Platon y el asombroso Kant” (como les define con énfasis Schopenhauer) quitan de la circulación a los dos grandes maestros occidentales del vichara: Sócrates (del que sólo nos ha quedado la pregunta inicial quién soy yo, porque Platon no sabe qué hacer con ella) y David Hume (del que acabamos de leer esta sorprendente respuesta: mi conciencia personal no es nada más que una idea, una construcción mental, o como dice la gente del pueblo, no somos nadie). ¿Pero qué podía hacer Occidente con una respuesta tan peligrosa y socialmente explosiva como esta?. Probablemente sólo podía hacer lo que hizo. Expulsarlo de la sociedad de hombres de sentido común, excomulgarlo, impedir su paso a la universidad y a todo foro público, y enviarlo a un cómodo retiro diplomático en Francia para que se callara.
Si queremos seguir indagando eficazmente en la naturaleza real del yo como recomienda Maharshi y los vedantinos y budistas en general, tenemos que prescindir de la mente y utilizar un órgano distinto. Pero ¿existe tal órgano a nuestra disposición?. ¿Podemos conocer con algo que no sea la mente y el yo?.
Esta es la pregunta clave que debemos responder. (No me gusta llamar intuición a ese nuevo modo de conocer, porque la palabra intuición tiene honda raigambre en la filosofía occidental y resultaría demasiado equívoca). Prefiero un término mucho más genérico y ambiguo que utiliza el prof. Panikkar y otros autores, me refiero al verbo experienciar, que me parece más apropiado, o si vds. prefieren, menos inadecuado para definir ese nuevo tipo de conocimiento de lo real. Pero el nombre es lo de menos.
La mente humana puede conocerlo todo menos la base de su conocimiento y de la propia mente, que es el yo. El yo sólo puede ser experienciado.
Cuando hemos concluido (como hace Kant en la Crítica) que el yo o apercepción pura primitiva es la base del entendimiento, la mente misma, es inútil seguir buscando el yo con esa misma mente. Para percibir la base de lo real, la auténtica realidad, tenemos que practicar un nuevo tipo de conocimiento que podemos llamar experienciar (o como vds. prefieran) y que los antiguos indios llamaron jñana o vidya. (Para seguir reflexionando sobre la mente con la propia mente, Kant y los filósofos posteriores tienen que imaginar dos “yoes”, que suelen llamar empírico y trascendental, como he tratado de mostrar con detalle en “Kant frente a Shankara. El problema de los dos yoes”).
El universo puede conocerse con la mente, pero la mente no puede conocerse con la mente, como creen ingenuamente los filósofos occidentales posteriores al XVII. La mente tiene que conocerse, o mejor dicho experienciarse, con otro órgano diferente al entendimiento y la razón, si es que tal órgano existe.
Mi tesis de que la filosofía occidental no ha dado ningún paso notable a partir de Hume advierte que este pensador llegó al límite de la mente y comprendió que detrás del confín de lo cognoscible la mente sólo puede captar el vacío, shunyata, la nada, según he expuesto en mi ensayo “Kant frente a Shankara” y no puedo reiterar aquí de forma rigurosa y documentada, como hicimos en dicho trabajo. Cuando Kant se da cuenta, obscuramente por cierto, del error cometido, escribe la Crítica de la razón práctica, una obra absolutamente sorprendente y no muy bien comprendida por sus colegas en la que pretende cambiar los valores del pensamiento occidental, como luego intentarán Hegel, Nietzsche, Husserl, Wittgenstein, y tantos otros. Su labor resulta a la postre infructuosa porque todos ellos intentan seguir “pensando con la mente” en lugar de experienciar con el corazon. Podemos llamarlo experienciar (como sugiere el prof. Panikkar) o buscar cualquier otra denominación, pero lo capital no es el nombre sino descubrir y practicar ese nuevo modo de experienciar lo real sin el intermedio “obligado” la mente.
Si persistimos en nuestra busqueda meramente intelectual del yo, conduciremos a la filosofía occidental, como de hecho lo estamos haciendo, a un callejón sin salida. ¿Tenemos algún dato, alguna ayuda o indicación que permita aproximarnos a ese nuevo modo de experienciar la realidad practicado por los Yoguis y los antiguos Rishis, sin que los sesudos profesores de filosofía nos tachen de místicos o iluminados? Eso espero.
Al comienzo de esta ponencia hemos hablado de los distintos ritmos mentales (alfa, beta, delta, zeta, etc…) conformes a la distinta frecuencia de descargas neuronales, investigados sobre todo por los nuevos estudiosos de la psicología transpersonal, como Deikmann, Tart, Maslow, Shapiro, Floyd y otros. Sus descubrimiento coinciden sorprendentemente con los de los antiguos Yoguis. Cuanto más lentas son las frecuencias de descargas neuronales más nos aproximamos a un estado de bienestar indescriptible en el que el espacio asume formas insospechadas y el tiempo discurre tan lentamente que parece dispuesto a detenerse y alterar substancialmente la relación causa-efecto. No hay duda de que el funcionamiento de la mente depende de la frecuencia de descargas neuronales y que esta frecuencia puede controlarse, sosegarse e incluso detenerse por medio de ciertas prácticas como la detención controlada de la respiración (kumbhaka), la fijación de la mente en un punto (dhyana) o la introversión de la actividad racional (vichara), entre otras.
La mente es una inagotable capacidad de preguntar y cuando dirigimos este formidable poder racional hacia su propio interior, es decir, cuando preguntamos silenciosa, intensa y profundamente por la naturaleza y el origen de la propia mente, esta tenaz autopregunta puede conducirnos a la anhelada lentificación o detención de las ondas mentales (chitta vritti nirodha) y por consiguiente a ese nueva experienciación de lo real que andamos buscando. Esto es formalmente lo que los vedantinos y Sri Ramana Maharshi llaman jñana marga o atma vichara, el supremo camino de la experiencia de lo real, que el Samkhya y el Yoga entienden como la unión de Atman con Brahman.
Ya hemos dicho que este método, la autoinvestigación del yo o atma vichara, fue practicado de un modo u otro por todos los grandes pensadores occidentales desde el siglo XVII, y en este sentido puede decirse que la filosofía occidental moderna es un prolongado y patético vichara, cuya falta de éxito se debe a la terquedad de Kant y sus seguidores en seguir utilizando la mente para buscar la propia mente, es decir por seguir utilizando las frecuencias neuronales alfa y beta para cometidos que la naturaleza no les capacita. En un pequeño estudio titulado “La filosofía del estado de vigilia” expusimos nuestra opinión de que la filosofía occidental ha abusado de las frecuencias mentales del estado de vigilia, ignorando casi por completo el estado onírico y el sueño profundo, lo que le ha impedido alcanzar el estado de conciencia que los indios llaman turiya y que en términos generales debemos identificar con el nuevo modo de experienciar lo real que estamos buscando. ¿Es eso todo lo que el Vedanta Advaita y Sri Ramana pueden decirnos acerca del nuevo modo de experienciar la realidad que los indios llaman turiya? Afortunadamente no, hay algo más.
¿Qué se puede hacer cuando hemos visto de forma clara y distinta que el soporte de nuestra mente y nuestros pensamientos, sólo es otro pensamiento? ¿Qué podemos hacer cuando tocamos fondo en la filosofía de la vigilia? ¿Ponernos a escribir sobre historia, como hizo Hume, o ir a jugar al backgamon con los amigos, porque “cuando retorno a estas especulaciones después de unas horas de esparcimiento, me parecen tan frías, forzadas y ridículas que no me siento con ganas de profundizar más en ellas” , como confiesa en su espléndida autobiografía? ¿Es eso lo único que se puede hacer o podemos intentar otra cosa? Según Sri Ramana lo que hay que hacer en esa circunstancia es “volver la mente hacia el interior y fijarla firmemente en el pensamiento yo” , porque cuando se sigue “inquiriendo silenciosa y profundamente en la mente, el pensamiento yo cae abatido y penetra en el corazón (hridayam), donde brilla incesantemente por sí mismo otro yo, yo, yo… que no es el ego, sino el Ser mismo el Todo” . Curiosas y exactas indicaciones que Hume no pudo practicar debidamente. Cuando se llega al fondo de la filosofía hay que seguir practicando vichara, no la simple concentración de la mente en un objeto (dhyana), sino una persistente interrogación interna que no debe practicarse con palabras pues en tal caso sería un acto meramente intelectual, sino como la búsqueda incesante y febril del lugar donde brota nuestra “identidad personal” o “apercepción pura primitiva” o ahamkara. ¿Dónde nace esa sutil ilusión? ¿Dónde brota el fementido yo que acompaña o “debe acompañar a todos nuestros pensamientos”, como decía Kant, tan exacto y germánico como siempre? Cuando practicamos esta indagación de forma intensa y sostenida (lo importante no es el tiempo dedicado sino la intensidad del esfuerzo), asegura Sri Ramana Maharshi que la mente no puede resistirlo, “cae abatida y penetra en el corazón”.
¿Pero qué es ese corazón que los indios llaman hridayam y sitúan con sorprendente exactitud dos dedos a la derecha del punto central del pecho? Esta es la clave del proceso, llegar a hridayam, el corazón vedantino, un punto brillante con forma de capullo de loto o pulgar invertido y luminoso , en el que tenemos que concentrar nuestra atención para experienciar el yo en forma de latido o pulsación recurrente yo, yo, yo… En este momento el tiempo desaparece, o en palabras de Maharshi: “En su tiempo, pasado y futuro sólo son presente” .
Señal inequívoca de que las frecuencias mentales han llegado a la fase conocida como delta (1,5 descargas neuronales por segundo), en la que se produce la unión del sujeto y el objeto que los yoguis llaman yoga, y Maharshi considera el estado de conciencia turiya donde “el Ser brilla en el corazón incluyendo el cuerpo y el mundo” . Es el estado que los orientales llaman samadhi, turiya, kaivalya, nirvana, satori, y de muchas otras formas que sólo son distintos nombres para describir la liberación de la mente (moksha). ¿A qué liberación nos estamos refiriendo? La mente es un modo de pensar, es decir de ver objetos desde un sujeto. Según el Vedanta, tanto esos objetos como el sujeto que los contempla son ilusorios (mithya). No falsos, sino ilusorios, porque son meros pensamientos a los que se atribuye una realidad trascendental que no poseen en absoluto. Los objetos son pensamientos, como describió con exactitud el viejo obispo Berkeley, pero ¿qué es el propio sujeto que los contempla y concede una supuesta realidad?.
El camino del jñana o atma vichara no es camino sencillo ni adecuado para buscadores crédulos y confortables. No basta con leer atentamente un montón de obras, ni siquiera con comprender lo leído, sino que es necesaria una práctica esforzada y tenaz para hundir la mente en hridayam, la sede natural de Atman. Sri Ramana reconoce esta dificultad diciendo: “Las escrituras afirman que el que ve el Ser ve a Dios, pero esto no es fácil de conseguir, porque el Ser es uno y no puede ser visto, ¿cómo podemos ver a Dios?, sólo convirtiéndonos en alimento para Él” . Es curioso que este hundimiento o inmersión de la mente en hridayam se produzca todas las noches de forma espontánea en el sueño profundo y que no aprovechemos este hecho natural para comprender el descenso de la mente al corazón.
Tal vez no hemos leído con suficiente atención la Mandukya y las Karikas de Gaudapada donde se explica esta práctica con cierto detalle. La filosofía occidental padece una secular carencia de esfuerzo. Esta es la tremenda verdad que hay que confesar con toda claridad. Salvo raras excepciones, el pensador occidental es un buscador meramente intelectual que busca el aplauso social más que una sincera y profunda implicación en su aventura. Es paradójico que haya que llegar a Nietzsche, a Carlos Marx o a William James para escuchar que la filosofía no puede ser un mero conocimiento especulativo, sino que requiere una dosis inexcusable de praxis, de esfuerzo y compromiso personal, algo que Oriente ha tenido siempre muy claro. Ninguna de las darshanas orientales son un mero entretenimiento de salón o una brillante exposición de cátedra, sino un denodado esfuerzo de autotransformación mental, una insólita empresa para librarse de la mente como órgano de conocimiento, pues esta sólo tiene utilidad en determinadas circunstancias de provecho o peligro individual, etc…, pero se revela totalmente incompetente a la hora de experienciar lo real. Un conocimiento que carezca de ese sentido trascendente siempre será considerado por los orientales como un elegante juego de salón, una insensata frivolidad.
Tal vez por eso los yoguis o sannyasis que recorren los caminos de la India o se pasan meses apoyados en un solo pie o con el brazo levantado, se parecen tan poco a los catedráticos de la Sorbona o a muchos de los que estamos aquí, comenzando por mí mismo. Si queremos hacer algo por la filosofía occidental, que es tanto como decir por nosotros mismos, debemos intentar experienciar lo real sin el concurso de la mente, que es lo que los antiguos Rishis indios llamaban jñana o vidya, el conocimiento supremo de lo real. Para ello son necesarias a nuestro juicio dos cosas: la primera, investigar con suma atención y rigor filosófico, al estilo occidental, los antiguos descubrimientos del pensamiento indio, especialmente los del Vedanta Advaita y el Budismo mahayana, y aprender de ellos todo cuanto sea posible; la segunda, asumir el compromiso personal de acometer la gran reforma filosófica de experienciar lo real sin ayuda de la mente racional, lo que sin duda es el más duro y apasionante reto heredado de los grandes maestros de la filosofía occidental moderna. Cuando asumamos realmente esta tarea, el sueño de Descartes, Hume, Kant, Hegel, Husserl, Wittgenstein, James, Jung y tantos otros, de transformar al ser humano por medio del conocimiento, que es lo que en estricto sentido significa filosofar, habrá dado su fruto y estos grandes hombres podrán descansar en paz, o como dicen los indios, no se verán obligados a renacer una y otra vez para continuar su interminable samsara. Muchas gracias.
Ernesto Ballesteros
METAFÍSICA, VEDANTA, ADVAITA Y LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL,
de las actas del PRIMER ENCUENTRO ESPAÑOL DE INDOLOGÍA
Ponencia del Primer encuentro de Indología (Univ. Salamanca)
Prof. Dr. Ernesto Ballesteros Arranz.
Universidad de Salamanca, 25-27 de septiembre de 1996
BIBLIOGRAFIA DEL AUTOR SOBRE ESTOS TEMAS:
– “La filosofía del estado de vigilia”. Univ. Castilla La Mancha, 1990.
– “Antah karana”. Edit. Bhishma, Madrid, 1991.
– “Comentarios al Sat Darshana”. Ed. Bhishma, Madrid, 1991
– “Kant frente a Shankara. El problema de los dos yoes”. Ed. Bhisma, Madrid, 1992.
– “Amanecer de un nuevo escepticismo”. Ed. Bhishma, Madrid, 1995.
