Exposición completa del VEDANTA ADVAITA por Javier alvarado 5/5 (5)

“De lectura imprescindible para quien reconoce en la no-dualidad un indicativo de LIBERTAD”

Ni que decir que el libro al completo del que parte esta introducción es una joya única. Gracias Javier por tan majestuosa compilación.

Icaro Dedaloson

 

En esta introducción no se pretende exponer una historia de la metafísica de la India en general. Ni siquiera de una de sus creaciones más acabadas, profundas y eficaces como es el Vedanta Advaita (ad-vaita = no-dual). Más bien efectuaremos algunas reflexiones en torno a algunos textos de antiguos maestros como Sri Sankaracharya o de representantes contemporáneos como Sri Ramana Maharshi y Sri Nisargadatta Maharaj.

El Vedanta Advaita no es ni una filosofía ni una religión ni mezcla de ambos; es una doctrina metafísica. Veda viene de vid-, “ver” (como en latín videre) o “saber”, de donde procede vidyâ (conocimiento, siendo el Vedanta, el final del conocimiento), dado que tal saber consiste en una “visión interior” de la unidad del Ser o, si se prefiere, de la no-dualidad del Absoluto que acaba con la búsqueda del conocimiento. Según esto, la individualidad humana no es más que un estado del Ser, entre un número indefinido de estados, cuya suma no refleja el Ser total, siendo tales estados de existencia un reflejo ilusorio sobrepuesto al Ser. Solo el Ser es, mientras que los estados existen (ex-stare), es decir, son sustentados o vivificados por el Ser, que es lo Único real. El Único es el Uno sin segundo, siendo el segundo un mero espejismo. Ahora bien, la no-dualidad del Absoluto no significa que no existamos, sino, más propiamente, que no somos como creemos que somos ¿Qué somos realmente?

Enseña el Advaita que cuando alguien comienza la búsqueda de un conocimiento trascendente, debe examinar cuales son los auténticos propósitos que le mueven a ello para que, llegado el caso, abandone aquellos prejuicios o ideas preconcebidas que resulten un verdadero lastre. Uno de los prejuicios más comunes consiste en creer que la Vía metafísica otorgará al buscador ventajas tales como la iluminación, la paz, poderes, reconocimiento ajeno, conocimiento (aunque sea de sí mismo), etc. En suma, está buscando algo que viene de fuera y le proporcionará experiencias satisfactorias. Otro error muy común acontece cuando uno cae víctima de sus propios espejismos. Por ejemplo, en el momento en que uno se considera un aspirante o buscador espiritual (sadhaka) o incluso un comprensor, comienza a autosugestionarse imponiéndose y sobreimponiendo a los demás una determinada imagen o modelo conceptual; “debo adoptar tal pose”, “no debo comer esto”, “debo parecer así”, “esto es malo”, “esto es bueno” y, en definitiva, “este es un ignorante”, “yo estoy en la verdadera senda”, “yo tengo el conocimiento”. Y así vive estrangulado por los conceptos que él mismo ha creado. Otro de los errores más extendidos es el voluntarismo. El voluntarista cree que la “liberación” es el resultado de aplicar un método concreto basado en prácticas ascéticas, devocionales, meditativas e intrincados métodos de acrisolado linaje que le facilitarán la realización de sus deseos. Así, por ejemplo, aprenderá a controlar la respiración y a llevarla a algún punto del cuerpo con el fin de entrar momentáneamente en samadhi y alcanzar la convicción de ser un realizado. Sin embargo, quienes practican éstas u otras técnicas para entrar y salir del samadhi o cualquier otro estado supraindividual raramente comprenden que ello no es la finalidad de la búsqueda, y que tal estado pasajero no implica necesariamente el verdadero conocimiento.

¿Cuál es el verdadero conocimiento? Para el Advaita, el conocimiento dual produce ignorancia y sufrimiento, mientras que el conocimiento no dual que, en rigor, puede considerarse un no-conocimiento, constituye el único fiable. En un antiguo texto Vedanta se explica que, como el mundo del conocimiento es inagotable, no puede proporcionar por sí mismo la verdadera sabiduría porque todo conocimiento implica la dualidad, es decir, separación del conocedor y lo conocido; “Si hay esclavitud, hay liberación; en la ausencia de la esclavitud, no hay ninguna liberación. Si hay muerte, hay nacimiento; en la ausencia del nacimiento, no hay tampoco ninguna muerte. Si hay «tú», hay «yo»; si no hay ningún «tú», no hay ningún «yo». Si hay «esto», hay «eso»; en la ausencia de «eso», no hay tampoco ningún «esto». «Si ello está aquí» implica que algo no estaba aquí; «ello no estaba aquí» implica que algo estaba aquí. Si hay un efecto, hay alguna causa; en ausencia de efecto, no hay ninguna causa. Si hay dualidad, hay [un concepto de] no dualidad; en la ausencia de dualidad, no hay tampoco ningún [concepto de] no dualidad. Si hay algo que ver, también hay un veedor; en la ausencia de algo que ver, no hay tampoco ningún veedor” (Ribhu Gita, p. 22). La realidad no es ni subjetiva ni objetiva, ni mente ni materia, ni tiempo ni espacio.

Pero aunque todas estas divisiones son solo creaciones de la mente humana, lo cierto es que ha de haber algo o alguien que esté aquí para ser testigo de ello y que no forma parte del espejismo. Ser consciente del problema supone el primer paso para salir del problema; “Así como el que percibe una vasija es siempre distinto de la vasija y nunca puede ser la vasija, también tú, el perceptor de tu cuerpo, eres distinto de tu cuerpo y nunca puedes ser el cuerpo… De modo similar puedes estar seguro de que tú, el espectador de los sentidos, no eres los sentidos, y darte cuenta de que tú tampoco eres ni la mente, ni el intelecto, ni el aliento vital” (Sri Sankaracharya, 18 Tratados Vedanta Advaita, p. 73-76).

Lo paradójico es que, aunque la búsqueda metafísica consista en deshacerse de Mâyâ (etimológicamente, “lo que no es”), el propio deseo de escapar de ella es Mâyâ misma. Si uno comprende que está viviendo un sueño que se llama “vigilia” o “mundo” y que la búsqueda forma parte de ese sueño, entonces deja de buscar salidas o, al menos, acaba con la angustia de la búsqueda. La idea misma de ir más allá del sueño es ilusoria porque forma parte del sueño. Sri Nisargadatta afirmaba que el problema no reside en saber que se está soñando, sino en que nos agradan unas partes del sueño y rechazamos otras…. nos empeñamos en resistir y combatir esas partes del sueño e, incluso, nos embarcamos en cruzadas para mejorar este sueño que llamamos mundo sin plantearnos que tal vez no es el universo el que necesita mejorar, sino solo nuestro modo de mirar (Ante de la consciencia, p. 51). Si el conocimiento de todo lo que vemos es tan falso como un espejismo (Mâyâ), porque tiene como causa y consecuencia la dualidad, se deduce de ello que el conocimiento verdadero es el no dual, es decir, el conocimiento de Sí Mismo. Este auto-conocimiento tiene un sabor y aroma especiales que lo distingue de otras supuestas formas de conocimiento indirecto o mediato, pues no se basa en el paradigma usual y sulbalterno de un conocedor (mente), un objeto conocido y el acto de conocer (pensamiento). Por el contrario, el conocimiento no dual es directo e inmediato porque, siendo el sujeto su objeto de conocimiento, prescinde del pensamiento para situarse en otro dominio del Ser. Unos lo llaman nous, otros intelecto puro, otros atención o auto-consciencia, otros “Yo soy”… Sea como fuere, es un estado, todo lo superior o trascendente que se quiera, pero, al fin y al cabo, un estado más. Llegados a este punto, nuevamente hay que dejar constancia del pánico, por no decir, horror, que el buscador occidental siente cuando se habla de rebasar, sublimar o “aniquilar” la mente. Está tan identificado a la mente y a los pensamientos que le resulta extraordinariamente difícil entender que ella es solo una herramienta más entre otras. Generalmente entiende como progreso espiritual algo así como la potenciación de la mente y el desarrollo de sus poderes parapsicológicos y mentales. En coherencia con tal equívoco, se embarca en una frenética carrera por acumular lecturas y experiencias de lo “transcendente” que le proporcionen la suficiente “autoridad” intelectual.

Ante este tipo de actitudes generalizadas de búsqueda de conocimiento se recomienda la autocrítica más feroz. Primeramente debe averiguarse si lo que se está buscando es un conocimiento que, siendo aceptable para la mente, pueda ser objeto de apropiación y exhibición ante los demás para que reconozcan su superioridad. En tal caso, ha de comprender que esa clase de conocimiento no consiste más que en repetir lo que previamente se ha leído o escuchado y que la mera erudición solo llenará la mente de innumerables conceptos que reforzarán la vanidad. Por el contrario, en el ámbito metafísico, no se trata de conocer sino de ser, no se trata de potenciar la mente, sino de trascenderla para que no obstaculice otro instrumento que se considera superior; la consciencia. Entiéndase bien, para el Advaita, la erudición en sí misma no afecta a la Vía metafísica si se pone al servicio de la búsqueda de la Verdad. No lo es si conduce al deseo de ser admirado, si alimenta el espejismo de la dualidad, es decir, el hecho de suponer que hay un “alguien”, una identidad individual, que “conoce” o “sabe” y otros que “no saben”.

Por tanto, el progreso en la Vía Advaita no consiste en acumular conocimientos y experiencias sino, por el contrario, en desapegarse o desprenderse de todo aquello que se considera una adherencia extraña a la verdadera naturaleza del Ser (Espíritu, Sí Mismo, Âtmân). Y hay que advertir que, para el Vedanta Advaita, el organismo que usualmente creemos que somos, es decir, el cuerpo-mente, no es más que una adherencia momentánea y pasajera que no es el Sí Mismo. Cada organismo cuerpo-mente posee unos condicionamientos latentes que han de ser conocidos, reconducidos y, finalmente, sublimados. En la India tales condicionamientos o latencias psicomentales son denominados samskâras o vàsanâs, “impregnaciones” o “residuos” que, como hoy diríamos, tienen su origen en la “memoria genética” y en el entorno cultural. En tanto que nuestros vasanas o deseos latentes no estén debilitados, el organismo cuerpo-mente continuará errante y disperso. Si se trata de que el jinete (nuestra naturaleza real) dome el caballo (vasanas del cuerpo-mente) para que le ayude a desplazarse rápidamente hacia su destino, ¿en qué consiste la doma? Una cosa parece clara; no consiste en forzar o violentar nada. En la India se suele poner el ejemplo de la vaca que se escapa del establo y se va a pastar a los campos vecinos. Si se la fuerza a permanecer en el establo, volverá a escaparse, pero si se la alimenta con buen pasto, finalmente, se la puede dejar en libertad porque solo querrá el forraje del establo. Similarmente, la mente que está acostumbrada a prestar atención a los objetos externos debido a la fuerza de los vasanas latentes que se manifiestan como pensamientos, si es educada adecuadamente, acabará por dejar de prestar su atención a Mâyâ y se centrará en el Sí Mismo.

1. Yo no soy el cuerpo

¿Dónde estaba “yo” antes de nacer?, ¿dónde estaré “yo” dentro de cien años? “Eso”, que permanece inalterado y más allá de las condiciones espacio-temporales y está más allá de una forma (cuerpo) y un nombre individual, soy “Yo” (es decir, “Yo” sin “yo”).

Usualmente se dice que no somos el cuerpo, ni la mente, ni los sentimientos, ni los deseos, etc., pero esa misma reflexión negación (neti, neti) sigue siendo un proceso conceptual. Ciertamente no hay nada malo en la idea «yo soy el cuerpo», siempre y cuando se comprenda que no somos solo un cuerpo (o una mente) que tiene un nombre y que nació en tal fecha. Simplemente hay que comprender que quien toma erróneamente este cuerpo como “yo” es la mente, porque “Yo” es una realidad omniabarcante y trascendente (transmental o supramental) que abarca no solo el “yo”, sino también el “tú” y el “ello”, es decir, Todo (y por tanto, también es Nada).

A la pregunta ¿quién soy yo? el Advaita suele responder con la metáfora del cuenco con agua que es devuelta al lago, o del riachuelo que vuelve al mar ¿Puede alguien distinguir cuáles son las aguas de los diferentes ríos que confluyen en el mar? De la misma manera, ¿cómo distinguir esa partícula de consciencia “individual” que constituye el “yo” cuando se sumerge en la consciencia total que es el “Yo” o “Eso”. Es más, en última instancia no existen diferencias entre el agua de mar, el agua de lago, el agua de río o el agua del grifo. Todas son agua que arrastra sales y demás componentes o adherencias minerales según discurra por diversos lugares. Por eso, al igual que el agua no tiene partes separadas, pensar que uno es aparte de la Fuente Primordial no deja de ser una pretensión creada por el ego. Para el Advaita, la consciencia individual, entendida como la sensación «yo soy un individuo o un alma confinada dentro de los límites de un cuerpo», es una forma distorsionada de la consciencia pura «yo soy» que aspira a prolongar el “deseo de ser alguien; alguien separado, alguien especial; alguien con su propia historia y que se encuentra completamente atrapado en este estar tejiendo la telaraña personal, en este estar construyendo y sosteniendo la historia personal, impulsado por el afán de afirmar y reconfirmar de continuo el yo individual” (David Carse, Perfecta Brillante Quietud, p. 101).

En suma, para el Advaita, no es el individuo el que tiene consciencia, es la Consciencia la que asume innumerables formas. Pero estamos tan acostumbrados a pensarnos como cuerpos que tienen consciencia, que no concebimos que sea la Consciencia quien sostiene los cuerpos.

2. Yo no soy la mente

Se afirma que “la mente es ella misma la polución, siempre. La mente misma es la magia maravillosa. La mente misma es la gran ilusión. La mente es como el hijo de una mujer estéril. La mente misma es pensamiento, y la mente misma es egoidad” (Ribhu Gita, p. 59). De nuevo estamos ante otra paradoja; a pesar de la desconfianza del Advaita hacia el conocimiento, no obstante, se afirma que es el propio conocimiento el que puede ayudarnos a salir del laberinto de los conceptos para descubrir qué o quién somos en realidad. Ciertamente, la mente es necesaria en la vida diaria, pero intentar comprender la metafísica por medio de conceptos es como buscar los cuernos de una liebre: “Los órganos del conocimiento, los sentidos, los órganos de acción, la vigilia, el sueño con sueños, el sueño profundo, y todos los demás estados son todos como los cuernos de una liebre. Toda esclavitud, toda «liberación», todo «conocimiento», Dios, todo el tiempo, y toda instrucción son todos como los cuernos de una liebre” (Ribhu Gita, p. 51). El buscador recrea conceptos transcendentes como Dios, karma, reencarnación, salvación, y, por tanto, se ve obligado a mantenerlos, defenderlos e incluso imponerlos a los demás viviendo con la angustia de perpetuarlos. No obstante, siendo el mundo (nuestro mundo) una mera proyección de nuestros pensamientos, la cuestión sería más bien cómo salvar tal mundo de nosotros mismos. El paso principal consiste en comprobar experimentalmente que la mente no es nada más que el pensamiento «yo», es decir, que la mente y el ego son lo mismo; “La mente es un paquete de pensamientos. Los pensamientos surgen debido a que hay el pensador. El pensador es el ego. El ego, si es buscado, se desvanecerá automáticamente. El ego es el pensamiento-raíz del que surgen todos los demás pensamientos” (Sri Ramana Maharshi, Conversaciones I, p. 442). Llegados a este punto, cabe preguntarse; ¿qué hay por encima de la mente? O, empleando el lenguaje Advaita, ¿quién observa la mente?, ¿quién es testigo de los pensamientos? Sin duda, la consciencia.

3. Pero yo no soy la consciencia

Una de las aportaciones más trascendentes de la mística de la India es la experiencia de la consciencia-testigo, es decir, la consciencia desprendida de las adherencias psicomentales, físicas y de sus condicionamientos genéticos y culturales individuales. Mientras la consciencia se involucra en los pensamientos, la mente parece tener su propia autonomía, pero cuando retiramos la atención de todos los pensamientos descubrimos que la mente no es nuestra última realidad; hay vida más allá de la mente. Todos experimentamos el hecho de pensar, incluso podemos ser testigos de pensar, es decir, ser conscientes de que estamos pensando. Pero podemos dar un paso más cuando somos conscientes de que somos conscientes. En ese momento se produce un bucle que detiene el flujo metal y nos sitúa en un estado de autoconsciencia o de consciencia pura. Allí no hay pensamientos o, si quedan, son observados con total desapego y neutralidad. Pero inmediatamente también observaremos nuestra incapacidad para permanecer estables en dicho estado porque los pensamientos requieren nuestra atención. Pues bien, ese estado de consciencia individual “yo soy”, libre de pensamientos, es lo que en la terminología religiosa se denomina «alma» y constituye la puerta o preliminar hacia el estado de consciencia universal (1) e ilimitada «Yo soy», que es lo que se llama «espíritu», «corazón», «núcleo del alma» o «Dios». Y se la llama Dios porque tal consciencia “yo soy” es la fuente original de la que surge la dualidad, es decir, Dios-mundo, Creador-Creación.

Este hecho explica que el nombre del dios Brahma proceda de brahm-ahan, literalmente “yo soy”. Así, el mahavakya o “gran dicho” «Yo soy brahman» (Brihadaranyaka Upanishad 1. 4. 10) significa precisamente, “yo soy, yo soy”. Ello coincide con el secreto nombre de Dios que aparece revelado a Moisés en Éxodo (3. 14); «YO SOY EL QUE SOY» (EHYEH ASHER EHYEH) cuya importancia se deduce del hecho de que es la única vez que en la Biblia un nombre de Dios aparece en mayúsculas. Y en el Evangelio de San Juan y en otras partes de la Biblia se dice que «Antes de que Abraham fuera, yo soy» (8.58), colocándose ese «yo soy» al final de la frase para acentuar el significado de «yo soy» pretendido por Jesús. Ahora bien, este “yo soy” no es un pensamiento; “yo soy” no consiste en pensar en “yo soy”.

Por eso conviene distinguir entre el «yo» como puro Sí mismo, y el pensamiento «yo soy». Una cosa es experimentar la autoconsciencia o «Yo soy» y otra cosa es pensar que «Yo soy». Hasta cierto punto son dos situaciones incompatibles en la medida en que la autoconsciencia “yo soy” rebasa o transciende el pensamiento. En suma, la consciencia «yo soy» no es un pensamiento, sino el estado desde donde se observan los pensamientos.

4. El “yo soy” como testigo o la paradoja del método

¿Cómo dejar de ser la rata en el laberinto? ¿Cómo acceder al interior del corazón (hridaya)? El Chhandogya Upanishad (3,14,3) explica que el Ser, la Consciencia Brahma, reside en el centro vital del ser humano que, simbólicamente, se ubica en el ventrículo más pequeño (guhâ) del corazón (hridaya), pues su verdadera ubicación no está sometida a la condición espacial. Por eso se explica que Âtmâ, cuando toma el dominio de la existencia individual, es Jivâtmâ (jiva= vida, o sea, la vida de Âtmâ) y que es más sutil o “pequeño” que un grano de mostaza. Pero ese pequeño grano es más grande que la tierra (dominio de la manifestación física), más grande que la atmósfera (dominio de la manifestación sutil), más grande que el cielo (dominio de la manifestación informal) y más grande que todos estos mundos juntos (más allá de toda manifestación, puesto que es incondicionado).

Sin embargo, aparentemente, la Consciencia universal se ha identificado con un cuerpo individual de modo que, mientras esta identificación persista, sólo pensaremos en beneficiar a esta pseudo-personalidad. Inicialmente basta con comprender, aunque solo sea intelectualmente, que uno no está ni en el cuerpo ni en la mente, aunque sea consciente (presenciador) de ambos y que, por tanto, siendo la consciencia individual una consciencia falsa o ilusoria, prestando “atención” a esa forma de consciencia individual y limitada que sentimos ser «yo», acabaremos descubriendo que no es más que un reflejo distorsionado de la consciencia real e ilimitada «Yo soy», que es Dios. Así, cuando se comprende que todo lo que vemos es sólo el funcionamiento de la Consciencia universal y que no hay realmente ninguna entidad individual, desaparece el problema de la liberación, del nacimiento o de la muerte e, incluso, el del hacedor que hace algo (Sri Nisargadatta, Antes de la Consciencia, p. 250). De hecho, la mera comprensión intelectual implica que uno ya está más allá. Aceptar que todo ello es un concepto implica que se ha rebasado el mero nivel conceptual. No obstante, no hay que detenerse allí, porque la convicción es solo un estado mental. “Eso” está más allá de la mente.

Insiste el Advaita en que los métodos para estimular o potenciar la concentración en la “yo soidad” no van dirigidos a adquirir nada. Por tanto, hay que censurar por falsos esos planteamientos que incitan a aumentar el “foco de consciencia” (?) o a crecer espiritualmente (?) que convierten el Âtmân en un objeto móvil sometido a todo tipo de condicionamientos. De entrada, el Advaita insiste en algo evidente: no somos más o menos Ser o “espíritu” porque Eso no se adquiere; ya lo somos.

En tal caso, ¿para qué sirve la práctica meditativa? Los maestros del Advaita concuerdan en afirmar que ningún método puede llevar a la verdad o al Sí mismo. A lo más, el método puede contribuir a disciplinar la mente durante un cierto periodo. Sri Ramana enseñaba que la realización del Sí mismo no admite progreso porque si ello fuera algo a obtener en el futuro, habría la misma posibilidad de que se pudiera perder. La verdadera finalidad de la práctica no se encamina, por tanto, a tomar consciencia del Ser que ya somos, sino a desenmascarar a quien no somos, a desalojar o desprenderse de las adherencias genéticas y culturales (vasanas). La paradoja de todo esto es que la propia práctica ya forma parte del “yo soy” y puede convertirse en un apego más o vasana. Por eso se dice que la práctica puede producir atletas o campeones de la beatitud cegados de orgullo espiritual. Y por eso también se dice que, en última instancia, el objetivo de la práctica reside en rendirse a la evidencia de que ningún esfuerzo te acerca a Eso y que, por tanto, la práctica solo se mueve en el ámbito de la dualidad, que es el de “Yo soy”.

En efecto, una de las convicciones más importantes que sobrevienen tras la incesante práctica meditativa consiste en comprender quién es el que busca y qué es lo que se busca. En palabras de David Carse, “Luchamos instintivamente y creemos que eso sirve de ayuda, cuando en realidad es esa lucha, en sí misma, lo que constituye el problema. La lucha, la búsqueda, no es más que el sentido de yo individual intentando perpetuar su historia. No hay nada que buscar. La ilusión es la apariencia de separación, no hay nada que esté separado, nada. Solo hay Uno, no-dos, y Eso Es. Y todo lo demás, no es” (Perfecta Brillante Quietud, p. 110). Por tanto, ¿hasta qué punto nuestra búsqueda no está motivada por la necesidad de experimentar supuestos estados superiores de consciencia? ¿Hasta qué extremo la práctica de rituales, meditaciones, plegarias… buscan alimentar el ego? La liberación real parte de aceptar que, como individuo, somos nada y que, por tanto, el punto de vista de un hacedor individual es mera sugestión o espejismo que recrea constantemente los eventos de la vida otorgándoles una imaginaria causalidad. La conclusión es que ningún esfuerzo lleva a la realización… aunque ayuda a aquietar la mente.

5. Finalidad de la práctica meditativa

Son diversos los métodos y técnicas que se proponen para la experiencia de la no-dualidad, aunque todos ellos coinciden en la necesidad de sosegar la mente y desapegarse de los pensamientos para que la realidad que está detrás de ellos se haga evidente.

El principal método para experimentar la no-dualidad es la meditación. Como decía Sri Nisargadatta, “la meditación es un intento deliberado de penetrar en los estados más altos de la consciencia y finalmente ir más allá de ella” (Yo Soy Eso, p. 450). El Vedanta Advaita previene al buscador del culto excesivo a los métodos de meditación. Lo que debería ser una ayuda o muleta para el principiante, puede convertirse en un fardo insuperable. Y es que, cuando se practica la meditación, conviene preguntarse ¿quién medita? El Sí Mismo, el Yo, Âtmân, no necesita meditar; es la mente agitada la que se embarca en esa actividad buscando sensaciones. Ciertamente, la meditación ayuda a los estratos “inconscientes” de nuestro psiquismo a aflorar, aceptar y superar antiguos recuerdos y frustraciones reprimidas proporcionando un cierto alivio, preparando la base sobre la que practicar la auto-indagación (Nisargadatta, Yo Soy Eso, p. 519). Comprender estas esenciales reglas del juego (Lîla) de Mâyâ ayuda a no albergar falsas expectativas cuando no se obtienen los resultados deseados.

De entre los diversos medios para favorecer la atención, uno de los más sencillos es la concentración sobre un único objeto. El objetivo del meditador se encamina a arrinconar los pensamientos y ampliar el espacio-tiempo de autoconsciencia mediante la atención sostenida. Ahora bien, puesto que mantener la atención es tan difícil como lograr que el humo de un bastoncillo de incienso se detenga, la experiencia milenaria de la India, ha desarrollado ciertas técnicas para facilitar la capacidad de mantener la atención en uno mismo; el ayuno (yama), la disciplina del cuerpo (àsana), el ritmo de la respiración (prânâyâma), la privación sensorial (pratyâhâra), la concentración (dhàranâ, de la raíz dhr, “mantener apretado” en el sentido de “fijación del pensamiento en un único punto” (Yoga Sutras (2) III, 1), etc. Así, por ejemplo, la concentración sobre un objeto único (ekàgratâ), sea un objeto físico (el entrecejo, la punta de la nariz, una fuente luminosa, etc.) o un pensamiento (una verdad metafísica o versículo sacado de un texto sagrado) o Dios, tiene por finalidad la suspensión momentánea de la actividad de los sentidos (índriya), la actividad del subconsciente (samskâra) y de los pensamientos. Al concentrarse o adherirse a un único pensamiento, se facilita el alejamiento de los demás pensamientos y poco a poco la mente deviene más atenta. Igualmente, por la disciplina de la respiración o prânâyâma, el hombre profano deja de respirar de una manera arrítmica y se concentra en un determinado ritmo de notables efectos psicomentales (Brhadàranyaka-Úpanishad, por ejemplo, I, 5, 23) (3). Parejamente, la repetición incesante del nombre de Dios o de palabras sagradas (mantra-japa), por ejemplo, AUM (Maitrî-Úpanishad VI, 5 y 23), ayuda a controlar la mente, sobre todo si son practicadas con devoción y convicción. En la India son especialmente venerados los cuatro mahavakyas o “grandes dichos” contenidos en cada uno de los cuatro Vedas. El mahavakya del Rig Veda es «prajñanam brahma», es decir, «la consciencia pura es brahman» (Aitareya Upanishad 3. 3), el del Yajur Veda es «aham brahmasmi», que significa «yo soy brahman» (Brihadaranyaka Upanishad 1. 4. 10), el del Sama Veda es «tat tvam asi», que significa «eso [brahman] tú eres» (Chandogya Upanishad 6. 8. 7), y el del Atharva Veda es «ayam Âtmâ brahma» que significa «este sí mismo es brahman» (Mandukya Upanishad 2). Por otra parte, con esta y otras técnicas, muchos sadhakas pretenden activar la kundalini, los chakras, etc. con el fin de obtener poderes o cierto tipo de ventajas psíquicas o mentales. Pero todo ello son cero, nada (Sri Nisargadatta, Semillas de Conciencia, p. 132), pues como explica Sri Ramana, los poderes llamados parapsicológicos no otorgan la paz o la felicidad sino que, por el contrario, nos harán completamente miserables; “Además, ¿para qué sirven estos poderes? El presunto mago (siddha) desea exhibir los siddhis (poderes) para que otros le aprecien. Busca reconocimiento, y si el aprecio no viene, no será feliz. Debe haber otros que le aprecien. Y hasta puede encontrar a otro que posea más poderes. Eso le pondrá celoso y generará infelicidad” (Conversaciones I, p. 37). Resulta evidente que la experiencia de la no-dualidad no puede basarse en presupuestos que aceptan la dualidad; “quiero poderes para ser admirado”. Pero ¿quién hay sino Brahma?, ¿quién quiere poderes sino el ego? ¿ante quién quiere exhibirse? El sadhaka debe rechazar esos “espejismos mágicos”, “sólo deseables para los ignorantes”.

En todo caso, las técnicas, aunque solo provocan una inmersión temporal de la mente, ayudan a experimentar el gozo de morar en el estado de consciencia libre de pensamientos y, por tanto, ceban la mente para que continúe con su práctica de auto-anonadamiento.

6. La meditación en “yo soy”

Una de las principales revelaciones de la práctica meditativa es que cuando prestamos atención a los objetos externos, tal atención adopta la forma de «pensamientos», pero cuando prestamos atención a la “sensación de ser”, la atención permanece como ser (M. James, La felicidad y el arte de ser, p. 245). Ciertamente, este hecho no debe ser un «pensar» en nosotros, sino un prestar atención a «yo soy» que provoca que la mente se desenrolle como un calcetín hasta que podamos observar el asombroso hecho de que nuestro pensamiento cesa y permanece en el estado de solo ser. Mientras que en la meditación convencional se requiere de un objeto sobre el cual meditar, en la meditación “yo soy” hay solo el sujeto sin el objeto. O, si se prefiere, el sujeto hace de sí mismo su objeto de observación hasta que, paulatinamente, experimenta que no hay sujeto ni objeto, sino solo observación impersonal.

El punto de partida es nuestra constatación de que somos-existimos o, dicho en otros términos, nuestra sensación de presencia consciente. La meditación es, nada más y nada menos, que prestar atención a esa sensación de presencia que está obstruida por una cortina de pensamientos. La “meditación es rechazar toda experiencia, y ser en el estado sin experiencia” (Sri Nisargadatta, Semillas de Conciencia, p. 237). Es importante insistir en que la atención a esa sensación de sí mismo ha de ser efectuada de forma paciente y sosegada eliminando cualquier sobre esfuerzo o violencia. Es atención sin tensión. Cualquier esfuerzo físico o intelectual en este sentido lo es siempre del cuerpo-mente. La verdadera meditación, como la verdadera presenciación, es siempre sin esfuerzo. Por tanto, no se trata de combatir los pensamientos, sino de no prestarles atención. Enfrentarlos sería como querer apagar un fuego con gasolina; si se les combate, eso mismo les da vida. Simplemente basta con darse cuenta, cada vez con mayor frecuencia, de que acontezca lo que acontezca, acontece debido a que “yo soy”. No es necesario dejar de pensar, sino dejar de estar interesado en los pensamientos. Y ello solo se consigue al experimentar que somos consciencia que está más allá presenciando los pensamientos. Es el desapego a los objetos externos, es decir, a los pensamientos, lo que proporciona la fuerza y convicción necesarias para recorrer la vía metafísica. A la pregunta ¿es útil el pensamiento «yo soy Dios»? Ramana respondía que no, “porque «Yo soy lo que yo soy». «Yo soy» es Dios, no pensar «yo soy Dios». Realice «yo soy» y no piense «yo soy». Está escrito «Sabe que yo soy Dios», y no «Piensa que yo soy Dios» (Sri Ramana Maharshi Conversaciones I, p. 105).

¿Cómo mantener sin esfuerzo la atención en “yo soy”? Sri Ramana recomendaba mantener o recuperar la atención preguntándonos insistentemente ¿a quién?; “si surgen otros pensamientos, debemos investigar a quién le han acontecido. Por muchos pensamientos que surjan, ¿qué importa? Tan pronto como aparece cada pensamiento, si investigamos vigilantemente a quién ha acontecido, «a mí» será claro. Si investigamos «¿quién soy yo?», es decir, si volvemos nuestra atención hacia nosotros mismos y la mantenemos fijada firme y atentamente en nuestro ser auto-consciente esencial para descubrir qué es realmente este «mí», la mente vuelve a su lugar de nacimiento y puesto que con ello nos abstenemos de prestarle atención, el pensamiento que había surgido también se sumerge” (párrafo seis de Nan Yar?). (4)

Afirma el vedanta advaita que siendo el Sí mismo (Espíritu) la única realidad existente, el «yo» individual que creemos que somos es una entidad errónea que asume una falsa identidad al apropiarse de los objetos. Como «yo» no es más que otro pensamiento (de hecho, es el primer pensamiento), cuando surgen otros pensamientos, el pensamiento «yo» se apropia de ellos y asume que «yo pienso», «yo hago», «yo quiero», recreando una historia personal hecha de apropiaciones de recuerdos y expectativas. Pero dado que realmente no hay ningún «yo» individual que exista de manera independiente de los objetos, si separamos el sujeto «yo» de los objetos, dado que el pensamiento «yo» no puede existir sin objetos, entonces el «yo» individual se desvanecerá dejando paso al Sí mismo (el Ser).

Explicaba Ramana que el mejor método para aislar el «yo» era la auto-atención. Por supuesto que no desautorizaba las diversas técnicas previas de concentración o de meditación. Pero siempre teniendo en cuenta que, como todas ellas se mantienen en la dualidad sujeto-objeto, deben ser abandonadas en algún momento de la práctica, pues “la meditación requiere un objeto sobre el cual meditar, mientras que en la auto-atención (vichara) hay solo el sujeto sin el objeto” (Sea lo que usted es, p. 88).

¿Cómo se practica o en qué consiste el método de la auto-atención (vichara)? El lector encontrará la mejor exposición de tal método en la segunda parte de la recopilación sistematizada de las enseñanzas de Sri Ramana publicadas bajo el título de Sea lo que usted es. Allí se explica que el practicante ha de poner su atención sobre la sensación de ser todo el tiempo que sea posible. Para solventar las continuas distracciones provocadas por los pensamientos, Sri Ramana proponía un sencillo método auxiliar que consistía en preguntarse a uno mismo “¿a quién le ha venido ahora mismo este pensamiento?” tantas veces como hiciera falta para volver a centrar la atención en la sensación «yo»; “¿Qué importa si surgen muchos pensamientos? En el momento mismo en que cada pensamiento surge, si uno indaga vigilantemente «¿A quién ha surgido?», se sabrá «A mí». Si uno indaga entonces «¿Quién soy yo?», la mente se volverá hacia su fuente [el Sí mismo] y el pensamiento que había surgido también se sumergirá. … Si usted está vigilante y hace un esfuerzo para rechazar cada pensamiento cuando surge, pronto encontrará que usted profundiza cada vez más dentro del propio Sí Mismo interno hasta que ya no es necesario hacer ningún esfuerzo para rechazar los pensamientos” (Sea lo que usted es, p. 95-96).

Puede que en los primeros momento de la práctica, la atención a la sensación «yo» tome la forma de una actividad mental en la que la atención se centre en el pensamiento «yo», pero paulatinamente, los pensamientos irán cediendo hasta dejar paso a la experiencia de la auto-atención sin pensamientos, es decir, a una consciencia de ser natural y sin esfuerzo, pues vichara no es una actividad intelectual, sino, por el contrario, un método para transcender o aislar la mente y recuperar la paz o pureza primigenia. Como afirmaba Sri Ramana, los grandes dichos como «yo soy Brahman [aham Brahmasmi]» no estaban hechos para “pensar «yo soy Brahman», pues Aham [«yo»] es conocido de todos. Brahman mora como aham en cada uno. Encuentre el «yo». El «yo» es ya Brah-man. Usted no necesita pensarlo. Simplemente encuentre el «yo» y todo estará resuelto” (Sea lo que usted es, p. 117). Y este sencillo método de auto-atención es compatible con los quehaceres diarios pues “no hay necesidad de renunciar a la vida de acción. Si usted medita durante una hora o dos cada día puede entonces continuar con sus deberes. Si usted medita de la manera correcta entonces la corriente de mente inducida continuará fluyendo incluso en medio de su trabajo… En la medida en que usted lo haga encontrará que su actitud hacia las gentes, los aconteceres y los objetos cambia gradualmente. Sus acciones tenderán a seguir a sus meditaciones por sí solas…” (Sea lo que usted es, p. 97).

Expliquemos este proceso más detenidamente.

7. El tiempo como apropiación de objetos

Nuestra concepción del tiempo es cuantitativa; creemos que el tiempo es la medida de la realidad de manera que suponemos que cuanto más dure o permanezca una cosa, más real será. Y cuando el objeto es inestable, al proyectar nuestros sentimientos o expectativas sobre él, una parte de nosotros parece morir tras la desaparición de los objetos. Lo cierto es que el universo y todo aquello que esté sometido al devenir no puede ser real. Si fuera real, es decir, si fuera inmutable, quedaría perfecto e idéntico a sí mismo y en ese mismo instante el tiempo se detendría y el universo desaparecería. Por eso Platón afirmaba que nuestra vida es una sucesión de instantes de la consciencia ninguno de los cuales es igual al siguiente, es decir, que una persona no es nunca la misma en dos momentos sucesivos. Pero “el hecho de que los cambios acaecidos en periodos breves de tiempo sean habitualmente mínimos nos induce a interpretar erróneamente el incesante proceso de cambio como si fuera real” (5). Por tanto, es ilógico afirmar que algo es si ese algo nunca permanece y se encuentra en constante cambio, es decir, parece que está siendo. Lo que Es, nunca puede dejar de Ser, nunca cambia (Platón, Banquete 207d, Fedón 78d).

Yo no consisto en tiempo. Nuestra Naturaleza Real no consiste en tiempo. Si formásemos parte del devenir temporal no podríamos advertir su movimiento aparente de la misma manera que no advertimos el veloz movimiento de un avión o vehículo si estamos en su interior. Eso significa que si somos conscientes del devenir es porque el observador no forma parte del tiempo. Es decir, el tiempo es un estado de la existencia, está siendo sostenido, presenciado o experimentado por alguien. Desde el punto de vista físico o fenoménico parece que somos tiempo, que hemos nacido y que moriremos. Pero metafísicamente, es decir, en cuanto Ser, no somos pasado ni futuro porque no estamos sujetos a condicionamientos temporales ni espaciales. Somos una pura atemporalidad que se expresa en el Ahora siempre presente.

1.- No existe el pasado sino el recuerdo desde el presente.

El pasado no existe como sucesión de acontecimientos que queden registrados y petrificados en algún lugar. Es solo una construcción teórica que carece de existencia autónoma, es decir, que necesita de alguien que lo recuerde. Solo existe como acumulación de impresiones diversas registradas en la memoria. En efecto, el pasado es solo una modalidad de pensamiento que denominamos recuerdo, es decir, memoria. Los recuerdos, en cuanto biografía personal, son pensamientos en los que he consignado experiencias que básicamente consisten en deseos (recuerdos del placer) y temores (recuerdos del sufrimiento).

Los hechos del pasado no quedan archivados en algún lugar, ni siquiera en el cerebro humano, siguiendo un orden cronológico. Es la mente la que al evocarlos desde el ahora, ordena secuencialmente los recuerdos confiriéndoles un determinado sentido. La continuidad es, por tanto, otra ficción creada por la memoria. Por eso, toda sucesión de acontecimientos es solo una selección arbitraria y fragmentaria de pensamientos con los que la mente construye una cadena aparentemente lógica de recuerdos a los que atribuye una causalidad. El tiempo es secuencial, la intemporalidad es simultánea. Balsekar explicaba esto con el ejemplo de los miles de fotogramas de una descomunal película expuestos sobre una gran pared de cientos de metros de alto por cientos de metros de largo. Mientras que la consciencia pura puede presenciar en su justa perspectiva todos los fotogramas simultáneamente percibiendo su unidad esencial, la mente especulativa necesita acercarse a la pared para ver los fotogramas de manera que, incapaz de percibirlos todos, irá imaginando y recreando secuencias o historias a las que atribuirá una conexión temporal o un argumento lógico en función de los recorridos visuales efectuados sobre los diversos fotogramas. Pero ese sentido o nexo causal es puramente ficticio o arbitrario porque está solo en la mente del observador.

Para el individuo, los recuerdos personales que constituyen su pequeña historia, le confieren una falsa sensación de continuidad. Así, el pasado nos proporciona la sensación de identidad y el futuro nos da la esperanza de una realización personal. Pero en rigor, no existimos en el pasado, solo existimos en el ahora, de modo que es la memoria la que configura la personalidad del individuo. O dicho en otros términos, sin memoria del pasado y sin expectativas en el futuro, el individuo se anonada, porque el “yo” lo es en la medida en que tiene pasado y futuro. Fuera del ámbito temporal ordinario, la sensación de identidad queda suspendida.

En definitiva, el sentido del “yo” no puede permanecer en el “ahora” porque en el presente no hay sentido de apropiación de recuerdos ni de expectativas.

Cuando los recuerdos se colectivizan o socializan, los llamamos Historia general, historia local, historias de todo tipo. Tales Historias, no son más una hilazón subjetiva de determinados acontecimientos. Incluso los llamados restos o documentos de valor arqueológico, lo son en la medida en que los pensamos y valoramos en el ahora, es decir, los interpretamos y utilizamos con las categorías mentales e ideológicas del presente. El pasado es una construcción artificial efectuada desde el presente. Toda Historia es siempre presentista.

2.- No existe el futuro sino las expectativas desde el presente.

El pensamiento solo puede nacer y desplegarse en el tiempo. Su actividad principal consiste en imaginar proyectos, plantearse objetivos. Su esencia es el mañana. Despliega su estrategia y actividad esperando obtener resultados en el mañana. Sin embargo, el futuro es un presente imaginado. El futuro es un pensamiento por el que una persona orienta las actividades o expectativas realizadas en el ahora esperando obtener un resultado. Pero el futuro no existe más que en la mente porque cuando ese supuesto futuro llega, siempre será ahora. De hecho, buena parte de las frustraciones del hombre actual se debe a su obsesión por evitar vivir el presente y mantener la mente preocupada en un futuro imaginado, es decir, viviendo con la esperanza de obtener resultados mañana. Ese es precisamente un terreno fértil para el ego, porque los objetivos y las metas necesitan tiempo para ser realizados y dan la oportunidad a la mente especulativa para diseñar sus planes, disfrutar con los proyectos, el desarrollo en la ejecución y obtener satisfacciones tras su consecución. Sin embargo, el concepto “futuro” es solo una estrategia de reafirmación de la mente para evitar afrontar el presente porque sabe que allí ha de ceder el control a la consciencia pura. Sabe que los deseos, las expectativas, los proyectos, etc. no pueden sobrevivir en el presente porque necesitan tiempo para ser realizados. De esta manera, muchas personas viven autosugestionadas por una continua expectativa con la idea de mejorar en el futuro. Pero ese futuro imaginado nunca llega, nunca es suficiente o nunca permanece porque es un mero concepto inventado por la mente tan imposible de alcanzar como el horizonte. Nadie ha alcanzado jamás el horizonte de modo que, entre proyectos y esperanzas, la vida parece dar la espalda y se escabulle una y otra vez.

En definitiva, el pasado es un recuerdo “ahora”, es una experiencia que tiene lugar porque es evocada en el presente para proporcionarnos un sentido de identidad frente al resto del mundo. Y el futuro es también un pensamiento surgido en el “ahora” sobre un presente que todavía no ha “llegado” en el que depositamos incesantemente nuestra esperanza de obtener felicidad. De esta manera, como el futuro nunca llega (porque la mente necesita de la idea “futuro” para sobrevivir), nunca alcanzará su felicidad.

3.- ¿Qué es el ahora?

“El Ahora es el momento favorable” (San Pablo, II Cor. 6,2). El tiempo se experimenta como pasado o como futuro porque la mente especulativa se identifica con los pensamientos (recuerdos y expectativas) del personaje imaginado que trata de buscar utilidad, placer o sentido en los objetos externos. Por el contrario, cuando la mente se sitúa en el presente y atiende a sí misma, es decir, cuando hay consciencia de que es consciente o, dicho en otros términos, cuando se da cuenta de que está pensando, y lo hace con intensidad sostenida, deviene consciencia pura. Precisamente uno de los mayores descubrimientos o revelaciones en historia de la espiritualidad es la comprensión de que el “ego” no puede sobrevivir en el ahora. El presente anula el sentido de apropiación. En tal estado de consciencia que atiende a sí misma, al cortarse el flujo de los pensamientos, el ego queda sin alimento ni fronteras a las que referir experiencias; no hay un “yo” que pueda apropiarse de nada. Al no haber identificación con los pensamientos, no hay tampoco apego al pasado bajo la forma de recuerdos, ni sentido del futuro bajo la forma de expectativas. Queda una consciencia limpia y natural, una visión que presencia las cosas sin proyectar sobre ellas los deseos y ambiciones del ego.

En definitiva, cuando no hay sentido de apropiación de las cosas, el tiempo es abolido y cesan las secuencias de continuidad por las que la mente se identifica o construye su personaje. Cuando la mente acaparadora está ausente, es decir, cuando dejamos de identificarnos con el flujo de los pensamientos, accedemos a una forma de atemporalidad. Por eso se ha dicho que el Ahora es una puerta a la eternidad. Pero la eternidad, más que como una magnitud cronológica, o sea, una duración temporal indefinida o ilimitada, hay que entenderla como una condición intemporal. El verdadero “Ahora” no es un instante en el tiempo sino una puerta de acceso al Ser inmutable no condicionado por el tiempo. Por eso, para el Advaita, la verdadera inmortalidad no es la vida eterna, sino la realización de que no se ha nacido jamás, pues solo lo que no ha nacido jamás no puede morir nunca. (6)

¿Qué no es el Ahora? “El ahora que fluye constituye el tiempo, el Ahora que permanece constituye la eternidad” (Boecio, De Trinitate). La naturaleza dual de la mente ha dividido imaginariamente el tiempo en dos direcciones opuestas; el pasado y el futuro. Pero también ha imaginado lo opuesto al propio tiempo; el presente eterno. Y en la medida en que se conciba o imagine ese presente eterno, se lo convierte automáticamente en otro constructo mental más, un pensamiento. Es decir, al concebir el presente como una idea, lo introducimos en el pasado, y deja de ser ahora. Por tanto, estamos ante una de las maniobras más sutiles de la mente para seguir acaparando experiencias y mantener el control sobre el personaje que cree representar. Al advertir que en el Ahora no hay un “yo” que se apropie de las experiencias, la mente diseña un modelo subalterno de presente en el que se imagina conceptos grandilocuentes como “no-mente”, “disolución del ego”, “Paraíso”, “realización personal”, etc. que le sirvan de sucedáneos. Pero no es lo mismo pensar en el Ahora, que Ser en el Ahora, pues solo así no hay apropiación de pensamientos. No se trata de un Ahora pensado sino de un Ahora sin pensamiento.

Por otra parte, el presente es una puerta a la Realidad, pero no es un medio para conseguir un fin. Cometeríamos un error si convirtiéramos el presente en otro objeto mental más, es decir, en una etapa cronológica dentro de una secuencia temporal que debe concluir en la futura realización de un individuo. En tal caso, el “ahora” no sería más que un mero pensamiento creado para satisfacer al ego. Hay que tener muy claro que en el Ahora no hay sentido de apropiación. Si hay expectativas, objetivos, deseos… hay “ego”. Y si hay “ego”, no hay Ahora. No hay que confundir el presente con sus contenidos; no hay que confundir la visión con los objetos presenciados de la misma manera que no hay que confundir los fotogramas de la descomunal película con la pantalla.

4.- El tiempo es ego.

Mente y tiempo son inseparables porque la acción de conocer implica un movimiento mental, es decir, el desplazamiento del pensamiento a través del tiempo. El pensamiento necesita desplazarse en el tiempo para desplegarse. A efectos meramente ilustrativos, Sri Ramesh Balsekar distinguía entre la mente funcional o especulativa que se mueve en un tiempo productivo o racional (en el sentido de que sólo analiza en busca de su “ración”) y la mente operativa que se mueve en un tiempo inerte.

La mente acaparadora o especulativa, el “yo” egoísta no puede permanecer en el presente. Necesita el tiempo (es decir, el pasado y el futuro) para moverse a apropiarse de objetos. En el presente hay consciencia individual, pero no hay sentido de apropiación porque la mente no dispone de espacio-tiempo suficiente para identificarse con los objetos. O dicho en otros términos, si se estrecha la franja temporal de la consciencia, el “ego” se debilita y acaba por fenecer. La mente especulativa se mueve en un tiempo productivo en el que toda acción busca un resultado cuyos beneficios han de ser aprovechados. Dos son los elementos característicos de la mente especulativa; hay sensación del devenir del tiempo y hay sentido de apropiación de los objetos. Así, el pensamiento “yo” se afana en acumular objetos, diseñar proyectos, alcanzar objetivos que le reporten una felicidad estable. Pero como los objetos son mudables, el placer que proporcionan es efímero, lo que provoca en la mente un ansia insaciable por acaparar objetos. Así, esa huida hacia delante no hará más que producirle emociones negativas, pues si cree que va ganando la carrera aumentará su ambición, arrogancia, orgullo y vanidad, pero si cree que va perdiendo se verá preso de la envidia, la angustia y la frustración.

Por el contrario, la mente operativa actúa desde el Ahora, lo que significa que cuando evoca recuerdos o imagina situaciones futuras o se plantea proyectos, lo hace sin sentido de apropiación. La mente operativa trata las situaciones sin componente pasional añadido; observa los acontecimientos como meros sucesos y no como problemas. No se atormenta estudiando los pros y los contras, ni se angustia por los resultados antes incluso de emprender la acción. En suma, la mente operativa no se pre-ocupa, sino que se ocupa de las cosas. Se relaciona con los objetos sin sentido de apropiación. En consecuencia, tanto los objetivos como el resultado de sus acciones no son producto de la ambición, el temor, la codicia, etc. Así, por ejemplo, ante la visión de un gran prado verde, mientras que la mente operativa puede sentir la paz y belleza del lugar sin emitir juicios ni comparaciones, la mente especulativa se apropiará imaginariamente del terreno y diseñará su casa en medio o calculará cuántos beneficios le reportaría si pudiera venderlo una vez parcelado y urbanizado. Mientras que la mente operativa pasearía por un bosque sintiendo la unidad de la aparente pluralidad, la mente especulativa no vería más que madera que talar y vender. Para la mente especulativa la relación con las personas y cosas es siempre interesada porque está condicionada por los beneficios que le puedan proporcionar.

5.- ¿Cómo liberarse de las cadenas del tiempo?

Para el Vedanta Advaita, la domesticación del tiempo parece simple; basta liberarse del sentido de apropiación. Sin embargo, resulta paradójico hablar de liberación del tiempo-ego porque ello implicaría un proceso precisamente… en el tiempo. ¿Acaso cabría liberarse del tiempo-ego empleando precisamente aquello que lo alimenta, es decir, el propio tiempo? La misma idea de que “he de conocerme a mí mismo” o de que “he de realizarme a mí mismo” es equívoca porque implica que Yo no estoy realizado ahora. Si tal realización es progresiva, es decir, sometida al tiempo, no es verdadera, porque la auténtica Realización no puede cambiar ni estar sujeta al tiempo. En consecuencia, la denominada “realización espiritual” está fuera de la dimensión temporal.

Desde el punto de vista metafísico, que es el único punto de vista real, nadie puede adquirir, alcanzar o realizar nada que no tenga ya por naturaleza e inherente a sí mismo. Pero la mente quiere procesos, metas, experiencias, comparaciones entre lo mío y lo tuyo con las que establecer fronteras imaginarias y reafirmar su sentido de identidad. La mente huye del tiempo vertical, es decir, del presente, porque depende del tiempo horizontal o cronológico, de la sensación de continuidad de los acontecimientos para mantener el espejismo de que hay un ser individual que progresa en el tiempo a base de acumular experiencias y que compite con otros individuos por ser más o ser diferente de ellos.

Podría suponerse que la abolición del tiempo equivale a su detención. No obstante ¿cómo detener algo que no existe más que como pensamiento? Puede detenerse aquello que tiene una existencia objetiva, pero el tiempo carece de existencia objetiva. De hecho, la supresión del tiempo es solo un concepto de la mente que inmediatamente construye su opuesto polar. Frente al Tiempo, opone la atemporalidad (eternidad). Y esa es tal vez la clave. Si el tiempo es una modalidad de la actividad mental volcada hacia los objetos externos, su abolición o trascendencia implica el ensimismamiento de la mente a través de lo que conocemos como meditación o atención al presente. Se trata de facilitar el desapego al pasado y al futuro, de acortar el tiempo de atención del ego hacia el pasado y el futuro mediante una creciente y paulatina atención al Ahora. Se trata, en definitiva, de Ser, de sustituir el “yo fui” o “yo seré” por la forma presente, es decir, “yo soy”.

Por otra parte, las palabras “liberación”, “realización”, “felicidad”, etc. son conceptos elaborados por la mente para mantenerse activa y sentirse útil. La mente, al identificarse con una determinada secuencia de acontecimientos recrea o construye un personaje. Ese personaje se cree sometido a los condicionamientos temporales y espaciales de modo que cree que ha nacido, que va a morir y que necesita imperiosamente aprovechar al máximo el tiempo para acumular experiencias que le hagan feliz. Sin embargo, es consciente de que nada de este mundo es permanente y que no puede retener los momentos de dicha. Apenas concluye un instante de gozo, cuando el tiempo ya le sume en la búsqueda desesperada por obtener otras experiencias placenteras que le devuelvan la felicidad perdida. Por eso, el hombre aspira a una felicidad que nunca consigue retener, lo que le provoca impotencia, angustia o malestar, es decir, sufrimiento. Así, los días transcurren en medio de la frustrante dualidad del placer y del sufrimiento. Todos los males del hombre se pueden definir en coordenadas temporales; el temor es una forma de rechazo al futuro; el remordimiento o culpa es el encadenamiento a recuerdos negativos; la ansiedad es una obsesión por el futuro; la nostalgia es el apego a los recuerdos placenteros.

Como ya advertían los antiguos, el tiempo es la comarca de la dualidad; no puedes bañarte dos veces en el mismo río; todo fluye, nada permanece estático. El hombre vive atrapado por un bucle temporal tejido solo de pensamiento. Ese pensamiento es dual; el pasado como recuerdo, y el futuro como anticipación. De esta manera, el hombre, al mantener la esperanza de alcanzar la felicidad en el futuro, no hace más que aplazar la solución al problema porque no existe el futuro, solo existe el ahora. Hay que insistir en que el futuro no es más que un espejismo creado por la mente que impide permanecer en el presente. Mientras uno confíe en que el futuro le libre del pasado, no hará más que alejar la solución, porque el tiempo no nos libera del tiempo. Solo el presente nos libera del pasado y del futuro.

Enseña el Advaita a morar en el presente. Pero permanecer en el presente no es una forma de escapismo mental, no se trata de huir de las responsabilidades familiares o laborales, no es una manera de mirar a “otro lado” o de esconder la cabeza cual avestruz para evadir los problemas. Por el contrario, no hay peor escapismo que el de huir del presente con el pretexto de un futuro mejor. De hecho, la continua búsqueda de objetivos y proyectos de futuro suele ser una manera de escapar del pasado o de evitar hacer frente al momento presente. Y la mente evita el Ahora recurriendo a la cómoda ensoñación de la espera, porque la espera es la negación del presente. El avestruz esconde la cabeza precisamente porque teme el futuro. El Advaita no preconiza la vida ociosa y relajada, ni censura la actitud de plantearse proyectos y acometer objetivos. Ellos son inevitables y aun necesarios para simplificar y hacer más fácil la vida diaria. Por el contrario, lo que plantea es la necesidad de no añadir pre-ocupación a la normal y cotidiana ocupación. Se trata de no añadir más confusión sobre la agitación ya existente, de no sobreimponer más sufrimiento al dolor inevitable.

En suma, la liberación de las cadenas del tiempo, la “conquista de la inmortalidad” se produce cuando cesa el sentido de apropiación de los objetos, de todos los objetos incluido ese personaje imaginario (el organismo cuerpo-mente) que representa diariamente un papel en nuestro nombre. En última instancia, la abolición del tiempo implica liberarse de la idea de que el pasado nos da una identidad, es decir, de la errónea suposición de que el “Yo” tiene una historia personal hecha de recuerdos. Y también implica liberarse de la idea de que el futuro contiene la esperanza de obtener la felicidad.

8. La insustancialidad del “yo”

Advierte el Advaita que Eso que denominamos la Consciencia universal, “Yo soy”, “Dios” o “Brahman“, es un estado pasajero e impermanente que está siendo presenciado. O dicho en otros términos, que la Consciencia forma parte de la Dualidad; “Todas las experiencias que usted tiene en la meditación están confinadas al reino de la consciencia. La consciencia ha nacido y se irá. Usted es antes de ella” (Sri Nisargadatta, Semillas de Conciencia, p. 121). El estado «Yo soy» no es más que eso, un “estado” del Ser, algo que está siendo experimentado y que tarde o temprano desaparecerá. Ciertamente, como afirma Sri Nisargadatta, traer la mente a la sensación «yo soy» solo ayuda a apartar la mente de todo lo demás, pero incluso “Yo soy” es algo contingente (Yo Soy Eso, p. 304, y también Sri Ramana, Guru Vachaka Kovai verso 716). Más allá de la mente está el estado “Yo soy”, libre de pensamientos, pero más allá de “Yo soy” hay el Yo soy libre de «yo soy» (Sri Nisargadatta, Antes de la Consciencia, p. 243).

Dado que el nirvana o el samâdhi implican la pérdida de la individualidad, la persistencia del “yo” y la Realización son incompatibles. Siendo la Realización un “estado” supraindividual, mientras permanezca el “yo” (la identificación a un cuerpomente), no acontecerá la paz o la “iluminación”. Patañjali definía el estado de dhyâna (expresión que origina la palabra zen) como “una corriente de pensamiento unificado” (Yoga Sutras, III, 2) lo suficientemente sostenida como para “penetrar” más allá del velo de la mente y permanecer en el estado de consciencia libre de pensamientos. Samâdhi expresa otra “experiencia” o “estado” indescriptible en donde se trascienden las distinciones entre sujeto y objeto. Para la mayoría, tal estado podrá ser experimentado momentáneamente o a intervalos [manolaya(7) . Solo una minoría señalada por la Gracia hará de ese estado una morada, es decir, una situación permanente [manonasa] (Sri Ramana Maharshi, Sea lo que usted es, p. 94).

Consecuentemente, el denominado “despertar espiritual” puede ser un espejismo de la consciencia si tal Realización implica la dualidad de un sujeto que busca realizar algo o de un sujeto realizado y un sujeto no realizado. Y no hay que olvidar que, como la llamada “Realización”, “Iluminación” o “Comprensión” no es un proceso ni una experiencia que pueda tener lugar en el tiempo-espacio, si llevamos esta idea a sus últimas consecuencias, llegaremos a la conclusión de que la misma idea de “Liberación” o “Beatitud” es solo un concepto exclusivo del mundo de la consciencia. Más allá de la Consciencia no hay “Liberación” o “Realización”, porque en la Unidad no cabe diferencia alguna entre un ser “iluminado” y un ser “no iluminado”. Algunos maestros del Advaita enseñan que más allá de la Consciencia “todos estamos realizados”, lo que equivale a decir igualmente que “nadie lo está”, pues Allí no cabe distinción alguna. Cuando se acepta esa idea, finalmente, se comprende que nunca hubo nada que buscar ni nada que encontrar, pues nunca hubo nada perdido. Nadie necesita alcanzar lo Absoluto ni llegar al Ser, porque lo que pretendemos ya lo somos. No verlo es solo otro espejismo creado por la mente.

En suma; no hay individuos realizados, pues siendo la denominada Realización, Liberación o Gnosis de orden supraindividual, lo que caracteriza a tal evento es la ausencia del mismo sentido de individualidad. No hay individuos liberados porque “el Realizado” ha dejado de creerse un individuo, ha comprendido y verificado no solo que no hay individuos con consciencia ni Consciencia que se manifiesta mediante individuos (Nisargadatta, Yo Soy Eso, p. 218), sino Nada, pura ilusión o espejismo. Por eso el despertar es la realización de que no hay nadie que despierte. En suma, en la medida en que la “Realización” implica la superación de la individualidad, no puede haber un “yo” que pueda reivindicar ese “estado”. Afirmar “yo estoy realizado” es una contradicción en los términos dado que la “Liberación” es un estado “supraindividual” más allá del “yo”. Y por eso mismo, en un tal estado transpersonal, no cabe hablar de experiencia de Dios o experiencia de la Consciencia.

9. ¿Qué hay más allá de la consciencia?

¿Quién presencia la Consciencia? Erróneamente suponemos que la Consciencia es el estado final o el no-estado más allá de todo estado condicionado en el que la consciencia está observando a la consciencia. Lo cierto es que «yo soy», el “espíritu”, “Dios”… no es la Realidad Suprema porque se encuentra limitado al tiempo (Sri Nisargadatta, Semillas de Conciencia, 24). Por el contrario, la “yo soidad” forma parte del espejismo universal. Ahora bien, debe quedar claro que no estamos ante una forma de panteísmo o inmanentismo, pues aunque Dios está en la cosas, las cosas no son Dios. Brahma contiene y penetra la manifestación, pero es distinto de ella, pues “todos los seres están en mí y yo no estoy en ellos… Mi ser soporta los seres sin que esté en ellos” (Bhagavad Gita 9, 4-5). Ciertamente, se afirma que el Dios que pueda llamarse Dios, no es un verdadero Dios aunque se le apliquen atributos tales como omnipotencia, omnisciencia y omnipresencia, dado que seguiremos estando en el mundo dual de los conceptos; hay Dios porque hay Creación; sin Creación, no hay Dios. Bien… y sin embargo… ¿qué hay más allá de la dualidad?, ¿qué o quien había antes de la Creación?…

La Consciencia es el deseo de «ser» que quiere perpetuarse. Su cualidad es el deseo de vivir y mantenerse creando las condiciones adecuadas para proseguir su actividad en el mundo. De hecho, la felicidad supuestamente más alta (sat-chit-ananda) es una forma de felicidad superior que, sin embargo, no es permanente; es solo un estado de la consciencia. Sat-chit-ananda, ser-consciencia-beatitud es, en efecto, un estado de felicidad que, no obstante, sigue siendo un “estado” sujeto al tiempo-espacio, es decir, está siendo sostenido o presenciado por “alguien” mientras haya un cuerpo a disposición de la Consciencia Única. La llamada Realización, en consecuencia, no tiene nada que ver con la Consciencia por muy Única o Universal que sea. Se parece más bien a un estado neutro sin cualidad ni forma, un estado de no-mente, donde la supuesta individualidad es permanentemente cero, Nada (Sri Nisargadatta, ¿Que es Eso que estás buscando?, p. 94).

Por tanto, a la pregunta ¿hay una realidad superior a la consciencia?, el vedanta Advaita contesta afirmativamente; más allá de la consciencia está Parabrahman, lo Absoluto. Pero como lo Absoluto está más allá de toda experiencia, no puede ser concebido ni explicado por la mente; “Lo Absoluto no puede ser experimentado. No es un asunto objetivo. Toda manifestación, todo funcionamiento, toda presenciación, sólo puede tener lugar en la dualidad. Bien es cierto que sujeto y objeto aunque parecen ser dos, no son dos; son las dos puntas de la misma cosa” (Sri Nisargadatta, Antes de la Consciencia, p. 161). O como diría el esoterismo chino; “El Tao del que puede hablarse no es el verdadero Tao”.

Para solventar tal problema conceptual, el Advaita distingue entre consciencia y presenciación. La consciencia pertenece al mundo de la dualidad y, por tanto, del “ego”. Toda aspiración a la autoconsciencia no es más que una modalidad refinada del deseo de obtener algo y, por tanto, es una artimaña sutil del ego. La consciencia es, en última instancia, consciencia de la dualidad, mientras que en la presenciación no hay ninguna dualidad. Por contra, cuando la mente o “ego” está ausente, se produce la Presenciación. Se trata de un estado de no-dualidad en el que no hay nadie que sea consciente. Es el estado original antes de la aparición de la consciencia.

Ahora bien, ¿quién presencia en la presenciación? Afirmar que “yo presencio” supone que “yo soy consciente de experimentar que presencio” lo que resulta contradictorio dado que en la Presenciación no hay ningún “yo”. Ciertamente, para presenciar, debe haber alguien y algo que presenciar y, por tanto, seguimos en el mundo de la dualidad; presenciador-presenciado-acto de presenciar. No obstante, a falta de una expresión mejor, convencionalmente se utiliza la palabra “Presenciar” para hacer referencia al Supremo Estado, al estado original, sin comienzo ni fin, inmutable y sin causa. A tal “estado” se le denomina Parabrahman, más allá de Brahman o más allá de “Yo soy”. Como concesión pedagógica, algunos sabios han definido el estado natural de presenciación o auto-conocimiento no-dual como el “cuarto estado” (turiya) para señalar que está más allá de los tres estados ordinarios de vigilia, sueño con sueños y sueño profundo. Así, turiya es el que presencia a los tres estados. Sin embargo, cabría preguntar ¿quién presencia turiya? La mente puede imaginar otro testigo superior que trascienda el cuarto estado (turiyatita, literalmente, más allá del cuarto). Pero tales conceptualizaciones, tan del gusto de la mente, son interminables porque, siguiendo ese camino, siempre habrá un nivel superior de presenciación. Y lo cierto es que denominarlo el estado sin estados, el estado más allá de los estados o el cuarto estado (turiya) no deja de ser un absurdo pues, en rigor, como es anterior o superior a la mente, no puede ser descrito ni experimentado; uno sólo puede ser-Lo. Incluso, como matiza Sri Nisargadatta, ni siquiera se puede Ser-Lo en ese estado, porque se trata más bien de un estado que no es (Sri Nisargadatta, Antes de la Consciencia, p. 72).

Si no hay nada que presenciar ni nadie que presencie, ni hay nadie que reivindique o se atribuya acción alguna, ¿deja de haber experiencias? No. La presenciación deviene un estado neutro en el que parece registrarse la presencia o la ausencia de experiencia, pero como no hay un “alguien” que se atribuya la acción de experimentar, toda acción deviene impersonal. Ahondando en las diferencias entre consciencia y presenciación Sri Nisargadatta explica que “no hay consciencia sin presenciación, pero puede haber presenciación sin consciencia (como acontece en el sueño profundo). La presenciación es absoluta, la consciencia es relativa. La consciencia es parcial y cambiante, la presenciación es total, sin cambio, calma y silente. La presenciación no es del tiempo. El tiempo existe solo en la consciencia. El Parabrahman no tiene comienzo ni fin, mientras que la consciencia tiene un comienzo y un fin. Lo Absoluto, la Presenciación, es el principio sustentador de la consciencia” (Sri Nisargadatta, Semillas de Conciencia, p. 135). La presenciación no se logra con esfuerzo ni atención, porque ello implica un movimiento en el nivel de la mente. Como mucho, estaremos pensando que practicamos el hecho de presenciar, en cuyo caso, será la mente la que piensa que presencia… pero entonces, habremos vuelto a las redes de Mâyâ.

Dicho esto, el vedantín avezado sabe que por mucho que afilemos los conceptos, éstos no pueden dar de sí lo suficiente como para definir claramente el asunto de que se habla. En rigor el concepto “Presenciación” no deja de ser una concesión pedagógica para facilitar la comprensión de algo imposible de experimentar y que no refleja, ni de lejos, la Naturaleza real del Ser. De hecho, más que “Presencia”, nuestra auténtica Realidad vendría definida más rigurosamente como “Ausencia” en el bien entendido que esa Nada no es inerte.

10. La “experiencia” de la presenciación es la experiencia de la nada.

Algunas personas tienen una imagen bastante pintoresca de lo que es un sabio iluminado o un “realizado”, circunstancia que se explica en la proliferación de falsos “maestros” y de “gurús” impostores que se aprovechan de la buena fe de buscadores ingenuos. Es lamentable el espectáculo de esos falsos profetas, verdaderos ego-saurios, que solo buscan alimentar con la adulación su propio espejismo. El mismo culto a la individualidad que exigen es ya una prueba palmaria de su hipocresía. De entrada hay que indicar que un jnani (comprensor de su naturaleza real) no se vanagloria de ello pues, si está más allá de la dualidad, ¿ante qué otro “alguien” podría presumir?

¿Cómo es un jnani? Mientras que el individuo común se identifica con el cuerpo-mente y es feliz o infeliz según cambian los acontecimientos diarios, el jnani solo presencia ecuanimemente sin estar interesado individualmente en lo que acontece. Mientras el mundo del hombre corriente está hecho de sueños y nada permanece, el mundo del jnani es real y nada cambia. Para el jnani, los tres estados de vigilia, sueños con sueños y sueño profundo son todos ellos un mero sueño. El mismo samadhi no es más que un tipo de sueño. Explica el Ribhu Gita que “Al que es de una sola naturaleza, el Sí mismo en paz, vacío del pensamiento de que algo sea separado, a ese tal que no tiene absolutamente nada, se le llama un jivanmukta (liberado en vida). Nada de todo esto es mío. Yo no tengo ningún mérito. Yo no tengo ningún demérito. Yo no tengo ningún cuerpo. Yo no tengo nada auspicioso. Yo no tengo nada que ver. Para mí no hay ningún linaje, para mí no hay ninguna raza, para mí no hay ningún conocimiento. Para mí no hay ninguna existencia. Para mí no hay ningún nacimiento. Para mí no hay ningún envejecimiento. Para mí no hay ninguna fama. Para mí no hay ninguna filosofía. Para mí no existe ninguna vejez. Para mí no existe ninguna infancia. Para mí no existe ninguna muerte” (Ribhu Gita, p. 77-85). Ante tal descripción, se entiende la razón de que la “experiencia” de la presenciación pueda compararse a la experiencia de la Nada.

Ahora bien, mientras que en el pensamiento occidental los términos “vacío” y “nada” tienen un carácter negativo, en el pensamiento oriental presentan una dimensión positiva. Esto es así porque en Occidente se adopta el punto de vista antropológico, es decir, del hombre considerado como centro del universo, mientras que en Oriente se adopta el punto de vista metafísico; Creación y criaturas son apariencias dentro de lo Único que es Realidad; el “yo” aislado e independiente no solo no existe sino que no comprender tal espejismo provoca grandes frustraciones. Desde esta óptica, el vacío o la nada oriental (aunque también en algunas órdenes monásticas occidentales existe un concepto trascendente de la “nada”) se define como la ausencia de un “ego” o “yo” que sea experimentable como algo real y que se arrogue la autoría de sus actos. Es decir, para la mente individual, cuya naturaleza está edificada sobre la apropiación de recuerdos personales y expectativas de futuro que le proporcionen una cómoda y falsa sensación de identidad personal, cualquier estado supraindividual o transpersonal en el que la experiencia no pueda ser referida a un individuo, es considerado como Vacío o Nada. Es más, sin recuerdos ni proyectos de futuro, privada la mente de su alimento, supuestamente acabaría por fenecer de inanición. Para el individuo, la Nada es la muerte… pero la muerte del “ego”. Ahora bien, ¿es el Vacío o Nada la última Realidad? Más claramente ¿consisto yo en vacío?, ¿soy yo el vacío? Evidentemente, no. El vacío es presenciado (8) . Pero seguimos jugando con los conceptos si no asumimos que esa Presencia es, más rigurosamente, Ausencia.

Es el apego a un nombre y a una forma lo que alimenta el miedo. Pero tras un proceso de desapego, yo soy nada, y la nada no tiene miedo de nada. Por el contrario, quien se apega a todo tiene miedo de la Nada porque teme perder su mundo hecho de apropiación y porque cuando una cosa toca la Nada, deviene nada. Si la “nada” asusta es que todavía hay “alguien” que puede asustarse. Pero lo cierto es que “No hay nunca nada. Ni siquiera existe «solo uno», ni tampoco «esto». No hay nada dentro, nada fuera; no hay nada en absoluto. Ni siquiera hay en absoluto ninguna dualidad. No hay ninguna creación. No hay nada que haya de verse, ningún conocimiento, ningún cuerpo separado, ni nada como ser un comprensor, ni ninguna transmigración” (Ribhu Gita, p. 270-271). Sin “ego” la “nada” se vuelve “Todo”.

11. Una “experiencia” cotidiana de la nada; el sueño profundo

En el Vedanta Advaita el sueño profundo es un estado con enorme valor pedagógico. Por supuesto que tal estado no es solo consustancial al hecho de dormir. Por el contrario, en innumerables momentos del día (estado de vigilia) la consciencia se ensimisma y desaparece momentáneamente el sentido de individualidad. Es el caso, por ejemplo, de situaciones tan simples como pasear, escuchar música, cocinar, etc. en las que, a veces, nuestro ensimismamiento nos lleva a un estado de paz no interrumpida por pensamiento alguno y del que salimos una vez recuperamos el sentido de individualidad. De hecho, el sueño profundo despierto (o vigilia en sueño profundo) se considera el estado del sabio o realizado (jnani) porque convierte en compatibles la consciencia del estado de vigilia y la quietud del sueño profundo o, incluso, más allá de la vigilia (atijagrat) o más allá del sueño profundo (atisushupti) (Sri Ramana Maharshi, Conversaciones II, p. 337). Es evidente que no soy consciente del cuerpo o del mundo durante el sueño profundo, pero no puedo afirmar que yo deje de existir. Por tanto, puedo concluir que no hay ningún individuo o consciencia «yo soy» en el sueño profundo (M. James, La felicidad y el arte de ser, p. 140). Por tanto, como un vacío en la memoria no es necesariamente un vacío en la consciencia, el sueño profundo puede consistir en un estado de consciencia supraindividual (o mejor dicho, presenciación) en el que desaparecemos como individuos y nos vemos liberados de recuerdos. Ahora bien, dado que somos lo que sustenta y, a la vez, está más allá de los tres estados, eso significa que el Sí Mismo no consiste en consciencia. En efecto, nadie puede negar que seguimos siendo o existiendo en el sueño profundo a pesar de que esta forma de consciencia individual que conoce objetos no exista como tal en dicho estado. Aunque dejemos de tener recuerdos en el estado de sueño profundo, sin embargo seguimos siendo-existiendo e, incluso, podemos afirmar que, tras despertar del sueño profundo, aunque no tengamos ningún recuerdo, no obstante sí experimentamos la paz y descanso de haber dormido profundamente y de no haber conocido nada mientras dormíamos; “En el sueño profundo todos los seres vivos se funden en Brahman y gozan de felicidad. Esa misma felicidad suprema puede disfrutarse por siempre cuando una persona realiza su identidad con Brahman” (Sri Sankaracharya, Dieciocho Tratados Advaita, p. 118-119). Hay una continuidad del Ser en los tres estados aunque no haya continuidad del individuo y los objetos (M. James, La felicidad y el arte de ser, p. 147).

En definitiva, como explicaba René Guenón, nuestra verdadera naturaleza es ese Cuarto “estado sin estados” (Turiya o Chaturtha) puro y sin mácula, homegéneo, idéntico a sí mismo, que es incomprensible (porque comprende todo), que es inmutable (porque es no actuante), que es impensable (porque no se reviste de forma alguna), y que es indescriptible (porque no tiene atribución o determinación particular).

Solo EsoÂtmâ, el Sí Mismo, es quien sostiene o atraviesa los estados como un hilo que ensarta las cuentas de un collar. No somos los estados, sino quien presencia, da vida o alienta los estados.

Tú eres Eso (Tat tvam asi).

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